چارچوب کلی
وجه مشترک همه احیاگران اسلامی در دغدغه دین داشتن است. آنان گسستی را بین اسلام و جامعه احساس می کنند که مشاهده آن برای دیگران مقدور نیست یا لااقل به شکل بحرانی درک نمی کنند. این گسست ممکن است در مقام اندیشه و برداشت جامعه از اسلام باشد و نیز ممکن است که عمیق تر شده و عرصه سیاست و معیشت مسلمانان را نیز شامل شود. در این صورت، منطق احیاءگری از سطح گفتمانهای نظری فراتر رفته و ناظر بر عمل اجتماعی می شود. بنابراین، احیاگری دینی، هر دو عرصه فکر و عمل را در بر می گیرد. یعنی کار ویژه احیاگری معطوف به گسست فکری و عملی مسلمانان از آیین اسلام است; گسست از فضای فکری و اجتماعی معنوی و آخرت گرایی به فضای دنیوی و عرفی گرایی، احیاگران دینی در جهت زدودن این گسست و تغییر جهت دادن کنشهای فکری و عملی مسلمانان به سمت حقیقت ناب الهی، تلاش می کنند. پس کار ویژه آنان عبارت از اصلاح و تحکیم موقعیت ایمانی و بسط معنویت در فضای فکری و اجتماعی جامعه اسلامی است.

از تعریف کارویژه احیاگران دینی، دوره تاریخی و موقعیت اجتماعی که در آن به سر می برند، روشن می گردد. احیاگران در عصر گسستهای معنوی، یا به تعبیر دقیقتر در عصر بحران معنویت و عبودیت به سر می برند. در چنین عصری، جامعه و محییان در موقعیت تشدید فرآیندهای دنیوی و غیر دینی شدن قرار دارند. بر مبنای مختصات تاریخی و موقعیتی احیاگران، می توان گفت که کار ویژه آنان نوعی رویارویی مستقیم با فرآیندهای عرفی کننده (دنیوی ساز) است. بر همین اساس است که جمع بین احیاگرایی و عرفی گرایی را تمنای محال می دانیم. زیرا این دو جریان، در جهت کاملا مخالف و متضاد حرکت می کنند. عرفی گرایی در هر دوره و موقعیتی، مصداق خاصی دارد و به یک شکل ظاهر نمی گردد. از این رو، عرفی گرایی نیز همانند احیاگری دینی، صورتهای نوعی مختلفی را شامل می شود. با وصف این، در این جهانی شدن و دنیوی شدن اشتراک دارند. لذا ظهور احیاگران دینی در هر دوره تاریخی، نقطه عطفی بر حرکت آرمان خواهی دینی و معنویت طلبی بشر است و نمی توان نهضتهای احیاگرایانه دینی را نفی کننده یکدیگر دانست.

از سوی دیگر، تجربه عرفی گرایی (این جهانی شدن) بشر را به دو رویکرد کلی می توان صورت بندی کرد. رویکرد نخست آن است که انسان و جامعه دینی در همان عالم قدسی به سر می برد. لیکن عالم قدس عرفی شده است. در چنین حالتی، تمام اقشار جامعه دینی، هرگز تصور نمی کنند که در عالم و فضای غیر قدسی زندگی می کنند. بلکه آنها مفاهیم و الگوهای رفتاری خود را مستند به آموزه های دینی می دانند. لیکن در همین فضای قدسی، احساس دلتنگی و واماندگی از عروج معنوی می کند. او علوم دینی رایج را وسیله مناسبی برای زندگی شورمندانه قدسی نمی داند. اما در رویکرد دوم عرفی گرایی عالم قدسی جامعه، قدسی زدایی می شود. دیگر با جهان قدسی عرفی شده روبرو نیست بلکه با جهان عرفی غیر قدسی مواجه است. فرآیند قدسی زدایی ، انسان را از عالم قدسی خارج کرده و او را وادار یا علاقمند به زندگی این جهانی غیر قدسی می کند.

در رویکرد اول، تفسیر قدسی بر تمام شئون بشری حاکم است. لیکن همان تفسیر قدسی، عرفی شده است. اما در رویکرد دوم، سخن از کنار گذاشتن تفسیر قدسی است، چه این تفسیر قدسی عرفی شده باشد یا نباشد در رویکرد اول، دین عرفی شده نقشها و مناسبتهای فردی و اجتماعی را تعیین می کند. اما در رویکرد دوم، تفکر عرفی است که نقش و جایگاه دین را معلوم می سازد. از این رو، دین را نهادی در کنار سایر نهادهای عرفی تلقی می کند.

در رویکرد اول، معرفتهای عرفی شده تماما درون دینی است و گفتمان بیرون دینی مفروض نیست. هرگونه تعامل معرفتی و غیرمعرفتی درون دینی است. اما در رویکرد دوم، فرض آن است که معرفتهای بشری به درون دینی و بیرون دینی منقسم شده است. وجه بارز غیر قدسی بودن معرفت دینی آن است که وابسته به معرفتهای بشری بیرونی است و از آنها تغذیه فکری می کند.

بررسی تاریخی تجربه عرفی گرایی نشان می دهد که رویکرد دوم متاخر از اول است. بر همین اساس ممکن است رویکرد اول بستری مناسب برای پیدایش رویکرد دوم فراهم سازد. علاوه ممکن است جامعه ای با هر دو رویکرد عرفی گرا مواجه باشد. در این صورت، نوعی تقابل و رویارویی بین آن دو پیش می آید. لیکن چون تفاوت بنیادی بین این دو رویکرد برقرار نیست; نمی توان چنین تقابلی را جدی گرفت. زیرا بنا بر هر دو رویکرد، دینداران را از حضور فعال دینی در عرصه های سیاسی و اجتماعی باز می دارد.

احیاگران به حسب میزان درکشان از دین ناب (غیر عرفی) و با ملاحظه نوع و میزان عالم عرفی شده، وارد عمل شده و از منطق احیاگری دینی در جهت عرفی زدایی و بسط معنویت در جامعه تلاش می کنند. در حقیقت احیاگران دینی راه گذار جامعه به معنویت و عالم قدسی را هموار می سازند. چنین تلاش مقدسی برای آن دسته از احیاگران دینی که در جامعه به سر می برند که با هر دو رویکرد روبروست، دشوارتر و پیچیده تر است. او دو نوع گسست دنیوی را مشاهده می کند; آنگونه که جامعه مذهبی به دو نیم تقسیم شده است. پاره ای از دینداران وابستگی خود را به عالم قدسی حفظ کرده اند. لیکن آنان به فضای معنوی دل بسته اند که میان تهی و فاقد ظرفیت عروج معنوی است. پاره دیگر جامعه، تعلقات ایمانی خود را به عالم قدسی از دست داده و در جهان غیر معنوی زیست می کنند. بنابراین، احیاگر دینی با دو رویکرد عرفی و با دو تیپ اجتماعی این جهانی شده مواجه است. او از طرفی می بایست پاره غیر دینی شده جامعه را به عالم قدسی و معنوی گذر بدهد و از سوی دیگر، باید تلقی جامعه مذهبی از فضای قدسی را اصلاح نموده و به آن غنا ببخشد. از این رو، ساز و کاری که او انتخاب می کند، می بایست پاسخگوی هر دو موقعیت عرفی گرایی باشد. چنین راهکاری، هم باید طریق گذار معنوی باشد و هم غنی کننده فضای معنوی باشد. بنابراین، «گذار معنوی » ، نوعی گذار تاریخی به گذشته نیست تا از آن به «رجعت انتقادی » تعبیر شود. (1) زیرا عالم غیر قدسی (دنیوی) ست که صبغه زمانی و مکانی دارد و جنبه تاریخی پیدا می کند. اما عالم قدسی، امر فرا دنیوی است و صبغه تاریخی ندارد. بله، اگر «رجعت » به معنای بازگشت به معنویت و قدسی گرایی باشد، چنین سخنی پذیرفتنی است. البته، طبیعی است که نیروهای فکری عرفی گرا به اتفاق دستگاه عملیاتی خود در مقابل تلاش مقدس احیاگران مقاومت نموده و به روشهای مختلف با سنت «معنویت خواهی » را مورد تهدید قرار می دهند. طبیعی است که هر قدر این تقابل جدی تر و رودرروتر باشد; ضمن شفاف تر شدن گفتمانهای طرفین، متصلب تر نیز می شوند.

طرح مساله
جهان اسلام از دیرباز، با مذاهب اسلامی مختلفی مواجه بوده است اما از میان آنها، یگانه مذهبی که ماهیت غیر عرفی دارد، مکتب تشیع است. سیره اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام و پیروان راستین آنان، همواره بر سنت «معنویت خواهی » تاکید داشته و در این راه از جان و فرزند و مال خود گذشته اند. البته اثبات این مطلب، مجال دیگری را می خواهد تا بر همگان غیر عرفی بودن مکتب تشیع روشن گردد. همین اندازه می توان اشاره نمود که آن چیزی که تشیع را مبدل به یگانه مذهب غیر عرفی کرده، عنصر «شریعت » مداری آن است. زیرا در اسلام تنها طریقی که برای گذار به عالم قدسی و معنوی وضع شده، «شریعت » است. و شیعه از آغاز تا کنون، تمام معارف الهی را بر مدار «شریعت » تعیین کرده است. لذا، تمام تلاش عالمان شیعی بر تحکیم مبانی شریعت خواهی مسلمانان، معطوف بوده است. به همین دلیل است که برخی از شیعیان که گرایش عرفی (دنیوی) پیدا می کنند از مبانی اصیل تشیع فاصله گرفته و فقه غیر شیعی را بر فقه عالمان شیعی ترجیح می دهند. (2) بنابراین، تفکر شیعی در طول تاریخ اسلام، طلایه دار جریان معنویت خواهی ضد دنیوی بوده است. و کوشش احیاگران شیعی، در هر دوره ای از تاریخ اسلامی نقطه عطفی بر همین جریان است. از این رو، مرتفع ترین افق برای شناخت عظمت و عمق نهضت امام خمینی (ره) ، منظر احیاگری دینی و ضد عرفی گرایی تشیع است. از این افق معرفتی، کاملا می توان کار ویژه و راهکارهای اساسی امام راحل را معلوم ساخت.

از نگاه ژرفکاوانه امام خمینی (ره) روند فکری و موقعیت سیاسی و اجتماعی جوامع اسلامی، به ویژه جامعه ایرانی، در جهت معنویت خواهی و حضور فعال در عالم قدسی نیست. مهم تر آنکه امام با هر دوگونه رویکرد عرفی مواجه بود و این وضعیت، کار احیاگرایانه امام راحل را پیچیده تر و دشوارتر ساخته بود. امام با جامعه عرفی شده چند پاره روبرو بود. پاره ای از جامعه که بر ماندن در عالم قدس پایبند بودند، فاصله زیادی با مفاهیم و الگوهای رفتاری ناب اسلامی داشتند. تلقی عرفی شده آنان از مفاهیم و آموزه های اصیل اسلامی، مانع بزرگی برای حضور فعال و تحول ساز آنان در عرصه های فکری، سیاسی و اجتماعی شده بود. از این نوع تلقی درون دینی می توان با عنوان «تحجرگرایی » تعبیر کرد. پاره دیگر جامعه که از عالم قدسی خارج شده یا در آستانه خروج قرار گرفته بودند، علاقه و وابستگی چندانی نسبت به مفاهیم و آموزه های اصیل اسلامی از خود نشان نمی دادند. از این نوع گرایش بیرون دینی می توان با عنوان «غربزدگی » و «غربگرایی » یاد کرد. زیرا تمدن غربی، پیشرفته ترین شکل عرفی گرایی بیرون دینی است. بنابراین، تمامیت و کمال احیاگری امام خمینی (ره) آن است که معطوف به هر دو رویکرد عرفی گرایی باشد. امام راحل می بایست، از سویی این پارگی فکری و رفتاری را از بین ببرد و جامعه ای یکپارچه به وجود آورد و از سوی دیگر آنچنان فضای معنوی شورمندانه ای ایجاد کند که باعث حضور فعال مسلمانان در تمام عرصه های انسانی بشود تا به این وسیله سند دیگری از دین مترقی اسلام باشد. پس فرایند معنویت خواهی امام خمینی (ره) را می توان به گذار پیروان هر دو رویکرد به عالم قدسی یا اسلام ناب، تعبیرکرد. از این رو امام (ره) ; فقیه دوران گذار از دنیای غیرقدسی به جهان معنویت است.

مطالعه جریانات فکری و سیاسی هر یک از این دو رویکرد دنیوی در تاریخ معاصر ایران برای روشن تر شدن ابعاد و زوایای ناشناخته احیاگری امام خمینی (ره) مؤثر است. لیکن در این گفتار به تفسیر امام از دوره و موقعیت خود اشاره می کنیم. سپس مسئله اساسی آن است که راهبرد نظری و عملی امام راحل (ره) چیست و این راهبرد با کدام درون مایه هایی فرایند گذار به معنویت را هموار می سازد.

امام و مسئله تحجرگرایی
امام خمینی (ره) «تحجرگرایی » را نمادی از رویکرد اول عرفی گرایی دانسته که به عنوان الگوی فکری و رفتاری در جامعه سنتی ایران، جا افتاده بود. انسان متحجر در عالم قدسی به سر می برد، لیکن این عالم از هر گونه محتوای معنوی خالی است. در چنین عالمی بسیاری از آموزه های اسلامی مرده است، آموزه هایی نظیر جهاد با ظلم، شهادت طلبی، اهتمام به امور سیاسی و اجتماعی مسلمانان، برپایی قسط و عدل، اجرای حدود اسلامی، تحقق حج ابراهیمی، مبارزه با دشمنان اسلام و غیره. روحیه تحجرگرایی، خواهان آن نوع معنویت است که به هزینه چندانی نیاز نداشته باشد و در تقابل جدی با عافیت طلبی و راحت طلبی قرار نگیرد. باطن شریعت اسلامی کاملا مغفول است و تنها ظاهر آن جذابیت دارد. نگاه متحجرانه به احکام اسلامی، معامله گرانه است نه عابدانه. در نگاه عابدانه، انتظار پاداش داشتن معنا ندارد. زیرا، در حقیقت، عبودیت کسب وجود از خالق هستی است. طبیعی است که انسان عابد برای دریافت وجود از منبع فیض به هر نوع فداکاری دست می زند. اما در نگاه معامله گرانه، فرد حاضر به مخاطره و پرداخت هزینه بالا نیست. بنابراین او نمی تواند به عمق عبودیت پی ببرد و بر همان وضعیت قشری گرایی باقی می ماند. قشری گرایی دینی با سلطنت موروثی سازگاری دارد و از سیاست گریزان است و شعار «جدایی دین از سیاست » را نصب العین خود قرار داده است. از این رو، در دنیای معاصر، تحجرگرایی زمینه ساز رویکرد دوم در جوامع سنتی است. و به همین دلیل است که نظامهای سیاسی مدرن، نه فقط مخالف با تحجرگرایی نیست که مبلغ و حامی آن است. امام خمینی. . . ، پایگاه فکری قشری گرایی دینی را به گروهی از روحانیون حوزه های علمیه نسبت می دهد که به واسطه منزلت دینی که در میان قشرهای سنتی پیدا کرده اند، توانسته اند روحیه تحجرگرایی و همنشینی و هم آوایی با حکومتهای طاغوتی را رواج دهند.

به زعم امام، این دسته از «آخوندهای درباری » ، رهبران فکری مقدس نماهایی هستند که تیشه به ریشه اسلام می زنند. آخوندهای فرومایه درباری کج فهمانی که حتی با تشکیل حکومت اسلامی مخالف و آن را از حکومت طاغوت بدتر می دانند. بازیگرانی که برای عقب نگه داشتن مسلمانان و بازکردن راه برای غارتگران و سلطه جویان، اسلام را در کنج مساجد و معابد محصور نموده اند و اهتمام به امور مسلمین را بر خلاف اسلام و وظایف مسلمانان و علمای اسلام معرفی می کنند. و مع الاسف دامنه تبلیغات گمراه کننده به قدری بوده و هست که دخالت در هر امر اجتماعی و سیاسی را در جامعه مسلمین بر خلاف وظایف روحانیون و علمای دین می دانند و دخالت در سیاست را گناهی نابخشودنی می خوانند و فریضه نماز جمعه را به یک صورت خشک، مقصور کرده و تجاوز از این حد را ضد اسلام می دانند. (3)

در حوزه های علمیه هستند افرادی که علیه انقلاب و اسلام ناب محمدی فعالیت دارند، امروز عده ای با ژست تقدس مآبی چنان تیشه به ریشه دین و انقلاب و نظام می زنند که گویی وظیفه ای غیر از این ندارند. خطر تحجرگرایان و مقدس نمایان احمق در حوزه های علمیه کم نیست. طلاب عزیز لحظه ای از فکر این مارهای خوش خط و خال کوتاهی نکنند، اینها مروج اسلام آمریکایی اند و دشمن رسول الله. (4)

امام و مسئله غربگرایی
امام خمینی (ره) ، تجلی رویکرد دوم عرفی گرایی را در غربزدگی و غربگرایی می دانست که در قشرهای مدرن جامعه ایرانی نهادینه شده بود. تمدن غربی، اساسا فاقد درون مایه های معنویت خواهانه است. و غربگرایی گذار از عالم قدسی به جهان دنیوی است. به همین دلیل، امام، غربگرایان و غربزدگان را متحجر و مقدس مآب نمی نامید، بلکه آنان کسانی هستند که از اسلام گذر کرده و رو به فرهنگ غربی آورده اند. و راه ترقی و تمدن را در «غربی شدن » می دانستند. از این رو، آنان با حمایت دولت مطلقه مدرن پهلوی پروژه تغییر فرهنگ اسلامی را با عنوان برنامه «نوسازی » به راه انداختند. «فرهنگ ما را طوری کردند که ما همه چیزمان الان عوض شده، غربی شده، وقتی هم حرف می زنیم حرفمان غربی است » . (5) عقب ماندگی را در اسلام خواهی می دیدند و «فرنگی شدن » را نشانه ترقی و منزلت اجتماعی می دانستند. لیکن به زعم امام خمینی (ره) ، پیامد سیاسی و اجتماعی گذار جامعه ایرانی از فضای تفکر اسلامی; غربی شدن نبوده که «فرنگی مآبی » بوده است. گرچه پاره ای از جامعه ایرانی با مدرن شدن، از عالم قدسی گذر کرده; ولی محتوای تمدن غربی را نتوانستند در درون خود جذب کنند. آنچه از غرب در خود جذب کرده بودند، غربزدگی و فرنگی مآبی بود. ما تمدن غربی را نیاوردیم بلکه «شبه تمدن » میان تهی را با شعارهای تجددطلبانه وارد کردیم. عوامل انتقال چنین رویکردی، دانشگاهها و اساتید غربزده است:

در ایران بنابر این بوده است که یک فرهنگ وابسته، فرهنگ وابسته به معنای اینکه، یک فرهنگی داشته باشیم ما، دانشگاه داشته باشیم، نگویند دانشگاه نداریم، دانشکده، دانشگاه دانشسرا همه این الفاظ موافق با فرم تمدن، الفاظش را داشته باشیم، لکن محتوا نداشته باشد که صورت، شبیه تمدن ولی تو خالی. (6)

فرهنگ جایگزین شده به دلیل فقدان اصالتهای معنوی و محتوایی، قابلیت زیادی برای پذیرش فرهنگ درجه دوم و پیرو بودن را دارد. این نوع رویکرد دنیوی، دو پیامد فرهنگی دارد. نخست وابستگی روحی و سلب استقلال فکری است. امام این وابستگی را می دید: «ما یک وابستگی روحی پیدا کردیم، این وابستگی روحی از همه چیزها برای ما بدتر است » . (7) «استقلال فکری را از ما گرفته اند، استقلال خودمان را، شخصیتمان را از ما گرفته اند» . (8) پیامد دوم فرهنگی آن است که از فرهنگ استعماری تغذیه می کردیم. مطابق چنین فرهنگی، مردم و بویژه قشر تحصیل کرده تمدن غربی را به عنوان یک فرهنگ غالب پذیرفته است و به خود جرات هیچگونه پرسشهای فلسفی نمی دهد. در واقع، هرگونه آموزه غربی را فوق چون و چرا تلقی می کند. نتیجه آنکه جامعه دانشگاهی ما، صرفا مصرف کننده است و در تولید فرهنگ نقش تبعی دارد: آنچه می توان گفت ام الامراض است، رواج روزافزون فرهنگ اجنبی استعماری است که در سالهای بس طولانی جوانان ما را با افکار مسموم پرورش داده و عمال داخلی استعمار بر آن دامن زده اند و از یک فرهنگ فاسد استعماری جز کارمند و کارفرمای استعمارزده حاصل نمی شود. (9)

تلاقی این دو مسئله در عرصه سیاست بنابراین، امام خمینی (ره) با دو مسئله مهم تحجرگرایی و فرنگی مآبی روبرو بود که بی امان بر پیکره رنجور و ستمدیده ملت ایران می تاختند و راه انحطاط فرهنگی و اجتماعی را هموارتر می ساختند. تحجرگرایی، جامعه سنتی را از اصالتهای دینی و فرهنگی، خشک و تهی تر ساخته و فرنگی مآبی هم تحصیل کرده ها و قشرهای جدید اجتماعی ایران را به عناصری وابسته و درجه دوم تبدیل کرده است. اما امام خمینی (ره) ، مسئله اساسی تر را در تلاقی این دو رویکرد در عرصه سیاست می دانست. پیامد این تلاقی، به حاشیه بردن عنصر مذهب است که تا پیش از این برای ایرانیان، هم تمدن ساز بود و هم مانع وابستگی. امام، داد و ستد دین ستیزانه ای را در عرصه سیاست ایران معاصر مشاهده می کرد. از سویی، دولت مدرن پهلوی برای تحکیم مبانی و مشروعیت سیاسی خود، مجال وسیعی به پیروان عرفی گرایان سنتی و مدرن داده بود و آنان نیز متقابلا، از این خواست دولت خودکامه پهلوی در جهت مقاصد دنیوی استفاده می کردند. بنابراین، از دیدگاه امام خمینی، عرصه سیاسی به انضمام فرهنگ دنیوی شده ایران، تمام راههای اقبال عمومی به اسلام ناب مسدود ساخته بود. اسلام ناب، همان مکتب توحیدی است که از هرگونه قرائت متحجرانه (سنتی) و فرنگی مآبانه (مدرن) خالص و مبراست. اسلام ناب، در عصر جدید با تهاجم دو سویه ای که از ناحیه دو رویکرد عرفی تحریک می شود، مواجه است و احیاگری دینی، رویارویی با این هر دو نگرش دنیوی و احیاء نسبتهای گسسته شده مردم با جهان معنوی است.

اسلام مکتب تحرک است و قرآن کریم کتاب تحرک، تحرک از طبیعت به غیب، تحرک از مادیت به معنویت، تحرک در راه عدالت، تحرک در برقراری حکومت عدل . مع الاسف آنهایی که می خواستند شرق را غارت کنند و ملتهای اسلامی را به اسارت بکشند آنها تبلیغاتی کردند که حتی خود شرقی ها هم، آنهایی که غافل بودند از اسلام و از مکتبهای توحیدی باورشان آمد. (10)

اینها از اسلام می ترسند، اینها قدرت اسلام را لمس کردند، فهمیدند که اسلام چیست فهمیدند در مقابل اسلام، ابرقدرتها نمی توانند بایستند. (11)

به زعم امام خمینی (ره) ، فرهنگ، اساس هدایت و موجودیت هر جامعه ای را تشکیل می دهد. (12) فرهنگ مبداء همه خوشبختیها و بدبختیهای ملت است (13) و برای زندگی سیاسی به آن احتیاج دارد. (14) گرچه فرهنگ در پیدایش ساخت سیاسی جوامع، نقش اساسی دارد; لیکن نظام سیاسی نیز متقابلا در تکامل و تحولات فرهنگی نقش اساسی دارد. نظام سیاسی در سالم سازی یا فاسد کردن فرهنگ مؤثر بوده و نمی توان این دو حوزه را مستقل از یکدیگر فرض کرد. پس می بایست برای احیاء فرهنگ اسلامی و تحقق اسلام ناب، به اخت سیاسی جامعه توجه عمیقی داشت. تصور اینکه نظام غیر قدسی می تواند زمینه ساز و حامل فرهنگ معنوی باشد; تمنای محالی است. چگونه ممکن است نظام سیاسی که از هرگونه هویت معنوی بی بهره است و فلسفه سیاسی آن مبتنی بر اسلام ناب نیست; بتواند جامعه را به سوی عالم قدسی گذار بدهد. لااقل تجربه سیاسی ایرانیان در عصر دولت مطلقه پهلوی، چنین احتمالی را ناممکن نشان داده بود:

در ظرف این پنجاه سال و پنجاه و چند سالی که ما شاهدش بودیم این بچه کوچک تا آن آخر تمام تعلیم تربیت، تعلیم و تربیت خارجی بوده، فرهنگ از خودمان نبوده است. (15)

پس راه گذار به جهان معنوی، بدون عبور از فکر و سیاست ممکن نیست. نمی توان آنگونه سلوک عرفانی یا فلسفی یا فقهی داشت که راه آن از قلمرو سیاست، گذر نکند. اگر عرصه سیاست آشفته باشد، هر نوع سلوکی را آشفته و مختل می کند. نظام سیاسی که با سلوک معنوی، همخوان و هماهنگ نباشد، بستر مناسبی هم برای تکامل معنوی جامعه ایجاد نمی کند. نظام سیاسی که هیچ سنخیتی با عالم قدسی ندارد، به طور طبیعی، هیچ حساسیتی هم برای تحقق آن ندارد: «در یک محیط آشفته نمی شود که اهل عرفان عرفانش را عرضه کنند، اهل فلسفه فلسفه شان را، اهل فقه، فقه شان را. لکن وقتی حکومت یک حکومت عدل الهی شد و عدالت را جاری کرد و نگذاشت فرصت طلبها به مقاصد خودشان برسند، یک محیط آرام پیدا می شود، در این محیط آرام همه چیز پیدا می شود» . (16) پس، مسئله اساسی که مهم تر از دو مسئله تحجرگرایی و فرنگی مآبی است و برای گذار به عالم قدسی و تحقق یک جامعه معنوی ضروری به نظر می آید; مسئله نظام سیاسی و نوع حکومت است:

مسئله، مسئله حکومت است; مسئله، مسئله سیاست است. حکومت عدل سیاست است، تمام معنای سیاست است. خدای تبارک و تعالی این حکومت را و این سیاست را امر کرد که پیغمبر به حضرت امیر واگذار کنند. چنانچه خود رسول خدا سیاست داشت و حکومت بدون سیاست ممکن نیست، این سیاست و این حکومتی که عجین با سیاست است، در روز عید غدیر خم برای حضرت امیر ثابت شد. (17)

آنچه در اسلام ناب حامل معنویت است و پیروانش را از عالم مادی به جهان مقدس عبور می دهد; شریعت اسلامی است. جهان معنوی، جهان عبودیت است و شریعت اسلامی آیین عبودیت در برابر خداوند متعال است. پس احیاگری دینی در احیاء راه و روحیه شریعت خواهی است. لیکن چنین گام بزرگی هم از قلمرو سیاست می گذرد. اگر عرصه سیاست راه را برای اجرای احکام اسلامی مسدود کرده باشد; می بایست اصلاح و سازمان جدیدی پیدا کند:

با دقت در ماهیت و کیفیت احکام شرع درمی یابیم که اجرای آنها و عمل به آنها مستلزم تشکیل حکومت است; و بدون تاسیس یک دستگاه عظیم و پهناور اجرا و اداره نمی توان به وظیفه اجرای احکام الهی عمل کرد. (18)

مسئله اساسی تر آن است که راه بسته شده جهان معنوی و اجرای شریعت اسلامی با چه نوع حکومتی مفتوح می گردد؟ در عرصه سیاست ایران، می بایست چه نوع اقدامات سیاسی و اجتماعی را به راه انداخت تا روند دنیوی شدن جامعه را متوقف نموده و آنان را به سوی عالم قدسی ناب هدایت کرد؟ از دیدگاه امام، فقط حکومتی از نوع حکومت پیامبر اسلام (ص) و امیرالمؤمنین علی (ع) ; یعنی حکومت اسلامی، است که می تواند عهده دار چنین رسالت مقدسی باشد و در عصر غیبت، حکومت اسلامی در چارچوب ولایت فقیه عینیت پیدا می کند. برای رسیدن به چنین فهمی از اندیشه سیاسی اسلام، دلایل مختلفی وجود دارد و دلیل محوری، چیزی غیر از دلیل فقاهتی یا اجتهادی امام خمینی (ره) نیست. امام به همان سبک اجتهاد جواهری بر اصل شرعی «ولایت فقیه » باور داشت. اما بدون شک، موقعیت سیاسی و اجتماعی که امام در آن قرار داشت; در جزم ایشان بر لزوم تشکیل حکومت اسلامی (ولایت فقیه) بسیار مؤثر بوده است.

موقعیت سیاسی و اجتماعی
امام امام، به لحاظ درک عمیقی که از وضعیت سیاسی و اجتماعی مسلمانان داشت، خود را در مرحله خاص از تجربه زندگی سیاسی فقیهان می دید. موقعیت سیاسی و اجتماعی امام، تفاوت اساسی با روحانیت پیشرو گذشته داشت. در موقعیت امام، فرآیندهای رویکرد دوم عرفی گرایی محقق گشته و پاره ای از جامعه به جهان غیر مقدس گذار کرده و باقیمانده آن، غالبا در دنیای معنوی غیر ناب به سر می برند. اما موقعیت روحانیت مبارز پیش از امام، در آستانه وقوع فرآیند عرفی گرایی مدرن بوده است. در موقعیت پیشین، حاکمیت سیاسی از قالبهای سنتی فاصله چندانی پیدا نکرده است. اما در عصر امام خمینی، حاکمیت سیاسی از شکل سنتی به قالب مدرن تبدیل گشته است. گرچه، رژیم پهلوی، از نوع دولت مطلقه است; ولی هیچ سنخیتی با دولتهای پیشین نداشت. یک نوع دولت کاملا سکولار (دنیوی - غیردینی) تاسیس شده است. به همین دلیل، روحانیت اصیل، به عنوان حاملان اصلی اسلام ناب، در مصاف با عرفی گرایان سنتی و مدرن، تجربه سیاسی ارزشمندی را فراروی امام خمینی قرار داده است و ایشان هم در جمع بندی سیاسی از موقعیت و زمانه خود، مستند بر همین تجربه ضد سکولاریستی روحانیت شیعه عمل کرده است.

تجربه مقدس آن بود که اندیشه سیاسی «مشروطه اسلامی » می تواند جامعه ایرانی را از حاکمیت استبدادی به سمت حاکمیت اسلامی سوق داد. پیروان این اندیشه دینی از میان علماء، نظیر میرزای نائینی و حاج آقا نورالله اصفهانی، تصور می کردند که با تاسیس مجلس شورا و تعیین پنج نفر از علمای اعلام برای نظارت بر مطابقت قوانین مجلس با شریعت اسلامی; راه گذار جامعه اسلامی محقق می گردد. حال آنکه در واقع، تغییر شعار مشروطه خواهان از «عدالت خانه » به «مجلس شورا» و حاکمیت یافتن تجددطلبان غربزده بر مجلس شورا; جزء اقدامات اولیه برای تغییر نظام سیاسی از ساختار سنتی به مدرن (سکولار) بود. به طوری که با شدت یافتن برنامه نوسازی و تاسیس دولت مطلقه مدرن، دفاع از شعار، مشروطه خواهی اسلامی » ناممکن گشته و رهبران مذهبی آن، مانند شیخ فضل الله نوری، حاج آقا نورالله و سید حسن مدرس به ت حکومت خودکامه به شهادت رسیدند. امام خمینی (ره) ، برنامه احیاگری دینی و گذار جامعه به معنویت را دقیقا از همان تجربه خونین علمای مشروطه خواه پی گرفته است. به همین دلیل است که نهضت امام خمینی را نقطه عطفی بر جریان احیاگری دینی تشیع می دانیم. امام، کاملا پی برده است که با تغییر نظام سیاسی از سنتی مدرن، مجالس برای پرداختن به «مشروطه خواهی اسلامی » نیست. ممکن است که نظام سیاسی سنتی به حکومت «مشروطه اسلامی » تن بدهد; اما هرگز نباید چنین انتظاری را از دولت مطلقه مدرن داشت. زیرا روند تاریخی در تاسیس دولت مدرن کاملا نشان داده که اینگونه دولتها در جهت ضدیت با مشروطه اسلامی بود.

از دیدگاه امام، جنبش مشروطه، یک نهضت عدالت خواهانه در درون رژیم استبدادی قاجاریه بود که به رهبری علمای اسلام آغاز گشت. هدف این نهضت قانونمند شدن کشور به قوانین مترقی اسلام بود. بنابراین صدر مشروطیت، جنبش اسلامی بود; لیکن ذیل آن به جنبش غیر دینی تبدیل شده بود:

در جنبش مشروطیت هم همین طور بود که از روحانیون نجف و ایران شروع شد مردم هم تبعیت کردند و کار را تا آنجا که توانستند آن وقت انجام دادند و رژیم استبدادی را به مشروطه برگرداندند. لکن خوب نتوانستند مشروطه را آنطور که هست درستش کنند. باز همان بساط بود. (19)

نخستین حرکت انحرافی در درون جنبش، تدوین قانون اساسی مشروطه بر مبنای قوانین غیر دینی کشورهای غربی بود. مشروطه خواهان غربزده، کلیت قانون اساسی مشروطه را از قانون اساسی بلژیک و چند کشور دیگر غربی اقتباس کردند (20) و «عدالتخانه » به «مجلس شورای ملی » تبدیل شد. با وجود این، علمای اسلام به رهبری شیخ فضل الله نوری، تلاش کردند که لااقل اصل ضرورت مطابقت قوانین مجلس با شریعت اسلامی به عنوان متمم قانون در قانون اساسی گنجانده شود. تحلیل کلی از روند جنبش مشروطه آن است که شرایط برای علما و نیروهای مذهبی به گونه ای شکل گرفته بود که آنان نمی توانستند به چیزی بیش از متمم قانون اساسی بسنده کنند:

پیش از کودتای رضاخان، در آن وقت طوری بوده است که ایرانیها و مسلمین نمی توانسته اند طرح حکومت اسلامی را بدهند، از این جهت برای تقلیل ظلم استبدادهای قاجار و پیش از قاجار بر این شدند که قوانینی وضع شود و سلطنت به صورت سلطنت مشروطه در آید. (21)

امام توطئه کشورهای استعماری غرب، بویژه دولت انگلیس را در بوجود آوردن چنین شرایطی مؤثر می دانستند. به طوری که می فرمودند: «توطئه ای که دولت استعماری انگلیس در آغاز مشروطه کرد به دو منظور بود: یکی که در همان موقع فاش شد، این بود که نفوذ روسیه تزاری را در ایران از بین ببرد، و دیگری همین که با آوردن قوانین غربی احکام اسلام را از میدان عمل و اجرا خارج کند» . (22) در نهایت رویکرد دوم عرفی گرایی با کودتای انگلیسی رضاخان و تاسیس دولت مطلقه پهلوی، رسمیت یافته و از آن پس برای تحکیم مبانی فرهنگ استعماری (فرنگی مآبی) ، اسلام زدایی و غیرقدسی کردن جامعه، محور برنامه عملیاتی دولت قرار گرفته بود. پی گیری این سیاست سکولاریستی بدون سرکوب حاملان اصلی اسلام که امام از آنان به «خدمه اسلام » یاد می کرد، ممکن نبود. از این رو، تضعیف نهاد روحانیت باعث تضعیف اسلام هم خواهد شد. بدین ترتیب، دولت مطلقه پهلوی، تمام راههای پی گیری آرمانهای مشروطه خواهی اسلامی را بر روی روحانیت اصیل شیعه بسته بود:

تا اسلام تضعیف نشود، روحانیت تضعیف نشود، از بین نرود، نمی توانند اینها کارهایشان را بکنند و لهذا از اولی که رضاخان آمد به سر کار تا آخر، از اول تا آخر، در صدد این بودند که اسلام را تضعیفش کنند با هر ترتیبی که می توانند، احکامش را یکی بعد از دیگری تضعیف کنند و روحانیت را هم که خادم اسلام است این را هم تضعیفش کنند و از بین ببرند. (23)

گرچه عملیات سکولاریستی دولت مطلقه گره مشروطه اسلامی را مسدود ساخت; لیکن راه گذار به اندیشه سیاسی «ولایت فقیه » را هموارتر کرد. زیرا عملیات اسلام ستیزی، این اندیشه را تقویت کرد که برای تحقق اسلام ناب، نمی توان از یک حکومت غیردینی انتظار داشت و می بایست به تشکیل حکومت اسلامی رو آورد. در چنین موقعیتی بود که اندیشه لزوم تاسیس حکومت اسلامی را با جدیت پی گرفت. به تعبیر دیگر، تجربه شریعت خواهی روحانیت به مرحله ضرورت تاسیس حکومت اسلامی رسید و نهضت امام خمینی برای عملی ساختن همین ضرورت اسلامی شکل گرفت:

ما معتقد به «ولایت » هستیم; و معتقدیم پیغمبراکرم (ص) باید خلیفه تعیین کند و تعیین هم کرده است، آیا تعیین خلیفه برای بیان احکام است؟ بیان احکام خلیفه نمی خواهد.

. . . پس از تشریع قانون، باید قوه مجریه ای به وجود آید. در یک تشریع یا در یک حکومت اگر قوه مجریه نباشد، نقص وارد است. به همین جهت، اسلام همان طور که جعل قوانین کرده، قوه مجریه هم قرار داده است. «ولی امر» متصدی قوه مجریه قوانین هم است. (24)

مردم و اندیشه سیاسی ولایت فقیه
بنابراین، کار ویژه احیاگرانه امام خمینی در حل فرایندهای دنیوی شدن سنتی و مدرن، اندیشه سیاسی «ولایت فقیه » است. جامعه ایرانی هم در آستانه انقلاب معنوی امام، با رجوع به وجدان دینی و ملی پذیرای ایده «ولایت فقیه » شده و زمینه تاسیس جمهوری اسلامی را فراهم ساختند. پاره سنتی جامعه، قرائت متبحرانه از اسلام را فاقد کارایی در دنیای امروز می دید. آنان نمی توانستند باور کنند که دینی که در روزگار گذشته منشا پیدایش تمدن باشکوه اسلامی است و در تمام عرصه های سیاسی و فرهنگی فعال بوده با اکنون از کار افتاده و نباید انتظار تمدن سازی از داشت. آنان این عقیده را منبعث از قرائت متبحرانه می دانستند که خود را بر اسلام ناب تحمیل کرده بود. جامعه سنتی با شنیدن پیام امام خمینی به خود آمدند که در اثر قرائت متبحرانه در دنیای قدسی میان تهی و عرفی شده به سر می بردند. از این رو، دوم راه گذار به عالم معنوی واقعی را در پذیرش ایده «ولایت فقیه » می دیدند. از سوی دیگر، پاره مدرن جامعه، با تجربه «فرنگی مآبی » عملا پی بردند که راه ترقی و تمدن با غربی شدن میسر نمی شود. غربگرایی پیامدی غیر از وابستگی فرهنگی و سیاسی ندارد. یک کشور متمدن، در تولیدات تمدنی خودکفاست و در کانون تمدن قرار دارد. اما حاملان ایرانی مدرنیته، هرگز نتوانستند خود را در اندازه های متفکرین مدرن نشان دهند. آنان چیزی بیش از عناصر فرهنگی مصرف کننده نبودند. از این رو، ایده ولایت فقیه برای لایه های مدرن مردمی، پاسخ مثبتی برای عبور از دلتنگیها و سرخوردگی از فضای فرنگی مآبی بود. علاوه اینکه شکاف بین جامعه سنتی و مدرن، فشار مضاعفی بود که ادامه آن هزینه های مادی و معنوی گزافی را بر جامعه تحمیل کرده بود. لذا ایده ولایت فقیه برای تمام نیروهای اجتماعی مدرن و سنتی جذابیت داشته و در تحقق آن مشارکت فعالی داشتند.

پس از انقلاب اسلامی، با شفاف تر شدن ماهیت نظام ولایت فقیه، مشارکت نیروهای اجتماعی در عرصه سیاست گسترده تر و عمیق تر گشت. زیرا برای نیروهای مدرن، روی کار آمدن حکومتی که از شالوده های عقلانی و قانونمندی برخوردار باشد، حائز همیت بود. خواست سیاسی نیروهای سنتی نیز دخالت عنصر عدالت خواهانه در اکمیت سیاسی بود. و این هر دو خواست سیاسی جامعه; یعنی عنصر عقلانیت و عدالت، اساس اندیشه سیاسی «ولایت فقیه » را تشکیل داده است. زیرا ایده ولایت فقیه مبتنی بر فقاهتی است که بر مدار عقلانیت و عدالت، نشو و نما پیدا کرده است. امام خمینی دو شرط «علم به قانون » و «عدالت » را از شرایط اساسی زمامدار اسلامی دانسته و جمع هر دو شرط را در فقیهان ممکن می دیدند:

اگر خدا شخص معینی را برای حکومت در دوره غیبت تعیین نکرده است، لکن آن اصیت حکومتی را که از صدر اسلام تا زمان حضرت صاحب (عج) موجود بود برای بعد از غیبت علم قرار داده است. این خاصیت که عبارت از علم به قانون و عدالت باشد در عده بیشماری از فقهای عصر ما موجود است. اگر با هم اجتماع کنند، می توانند حکومت عدل عمومی در عالم تشکیل دهند.

بنابراین، امام خمینی (ره) را می بایست فقیه دوره گذار حاکمیت سیاسی و اجتماعی به عنصر «عقلانیت تعدیلی » یا «عقلانیت ارزشی » نامید. تمام تلاش امام در مدت زمامداری، تحکیم مبانی و هموار ساختن راه گذار جامعه به «عقلانیت اسلامی » بود و از آنجا که رویکرد عرفی گرا را نیمه فعال می دیدند، لذا بر اصل مطلقه بودن ولایت فقیه پافشاری می کردند. از این رو، ایده «ولایت مطلقه فقیه » ، مرحله عمیق تر گذار به جهان معنوی یا عقلانیت اسلامی است.

البته بعد از رحلت امام خمینی، نیروهای عرفی گرای سنتی و مدرن که هرگز خواهان گذار جامعه به عالم قدسی ناب نیستند، برنامه «عادی سازی » را با جدیت هر چه تمامتر پی گرفته و به شیوه های مختلف سعی در به حاشیه بدون میراث احیاگرانه امام دارند. اما پرداختن به عملیات عرفی کننده بعد امام، مجال دیگری را طلب می کند و از موضوع این مقاله خارج است.

حوزه علمیه قم مقدسه 15 / بهمن / 1378

پی نوشتها:

1. احمد نراقی، منطق احیای اندیشه دینی، کیان، ش 17، بهمن 1372، ص 7.

2. برای نمونه ر. ک . عبدالکریم سروش، «جامه تهذیب بر تن احیاء» ، مجله فرهنگ، ش 4 و 5 ، 1368.

3. تبیان موضوعی (اسلام ناب) ، دفتر پنجم، ص 458، [نقل از: صحیفه نور، ج 19، ص 41].

4. همان، ص 456، [نقل از: صحیفه نور، ج 21، ص 92].

5. تبیان، دفتر 26، «خودباختگی و خودباوری » ، ص 38 [نقل از: صحیفه نور، ج 7، ص 24].

6. تبیان، دفتر بیستم، «تاریخ معاصر ایران » ، ص 227، [نقل از: صحیفه نور، ج 7، ص 272] .

7. خودباختگی و خودباوری » ، ص 38 [صحیفه نور، ج 7، ص 24].

8. همان، ص 39 [صحیفه نور، ج 7، ص 68].

9. همان [صحیفه نور، ج 1، ص 76].

10. اسلام ناب، ص 485 [صحیفه نور، ج 7، ص 204].

11. همان، ص 503.

12. خودباختگی و خودباوری » ، ص 69 [صحیفه نور، ج 14، ص 284].

13. همان، ص 62 [صحیفه نور، ج 1، ص 273].

14. همان، ص 63 [صحیفه نور، ج 2، ص 195].

15. همان، ص 66.

16. اسلام ناب، ص 90.

17. همان، ص 87.

18. امام خمینی، ولایت فقیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، ج 7، ص 22.

19. تاریخ معاصر ایران، ص 52 [صحیفه نور، ج 8، ص 179].

20. همان، ص 57.

21. همان، ص 56.

22. همان، ص 61.

23. همان، ص 126.

24. ولایت فقیه، ص 14.

منبع : مجله  حضور  زمستان 1379، شماره 34 /  نویسنده : داود مهدوی زادگان