چکیده
پیامبر اعظم (ص) به نص قرآن، پیامبر رحمت و پیام آور صلح و صفا بود. در برابر خشونت دیگران از قهر و خشونت بهره نگرفت. اما عده ای ناجوانمردانه پیامبر صلح و رحمت را به خشونت متهم کرده اند. این مقاله ضمن توصیف مفهوم خشونت و محورهای اتهام خشونت به پیامبر اعظم (ص)، بی اساسی این اتهامات را تبیین نموده و نشان داده شده که جعل احکام جزائی و کیفری در اسلام برای جلوگیری از نابهنجاریهاست و احکام دفاعی اسلام که با اهداف دفاع از جان، مال و تجاوز بیگانگان تشریع شده، رهیافت مهم عقل و شرع است و حتی دستور به قتل بعضی از دشمنان سرسخت یهودی نیز در مقام دفاع بوده است، بنابراین هیچ کدام از محورهای اتهام خشونت به پیامبر اعظم (ص) از مصادیق خشونت محسوب نمی گردد.

 

پیامبر اعظم (ص) به نص صریح قرآن پیامبر رحمت و پیام آور صلح و صفا بود.[1] نرم خویی پیامبر اعظم (ص) هدیه ای الهی بود:

به لطف و رحمت الهی با آنان نرم خو و پر مهر شدی و اگر درشتخوی سخت دل بودی بی شک از پیرامون تو پراکنده می شدند.[2]

همین نرم خویی و رفتار مسالمت آمیز پیامبر (ص) یکی از راهکارهای بسیار موفق آن حضرت در جذب مردم و تسخیر قلب ها بوده است. خدای متعال در آیه دیگر از رأفت، رحمت و مهربانی و دلسوزی پیامبر اعظم (ص) این گونه یاد کرده است:

به راستی که پیامبر از میان خودتان به سوی شما آمده است که هر رنجی که شما می برید، برای او گران می آید، و سخت هواخواه شماست و به مؤمنان رئوف و مهربان است.[3]

پیامبر اعظم (ص) خود فرموده: «پروردگارم مرا به مدارا و نرمی با مردم دستور فرمود، همان گونه که به انجام واجبات امر فرمود.»[4]

پیامبر اسلام (ص) در برخورد خشونت آمیز دیگران نیز از قهر و خشونت بهره نگرفت. وقتی پیامبر اعظم (ص) در مکه برای دعوت مردم به خداپرستی ظهور کرد، با عکس العمل شدید قریش مواجه شد و قریش از هیچ گونه آزار و شکنجه، اهانت و افترا دریغ نورزید و او را فردی کذاب، ساحر، مجنون و... معرفی کردند، ولی عکس العمل پیامبر (ص) این بود که: «بارالها، قوم من را بیامرز که آنان نادان اند.»[5] عبدالله ابن مسعود نقل می کند که من دیدم که قوم پیامبر (ص)، او را مضروب ساخته و خون آلود می کردند، ولی او خونها را از صورتش پاک می کرد و می گفت: «بارالها، قوم من را بیامرز که آنان نادان اند.»[6] آیا چنین پیامبری را می توان به خشونت متهم ساخت؟ عده ای ناجوانمردانه پیامبر مهر، صلح، رحمت و رأفت را به خشونت متهم کرده اند. در این مقاله به نقد و بررسی مواردی که به عنوان خشونت به پیامبر اعظم (ص) نسبت داده اند می پردازیم و در آغاز توضیح مختصری درباره مفهوم خشونت خواهیم داد.

 

1. تحلیل مفهوم خشونت
واژه خشونت به معنای درشتی و زبری، ضد لینت و نرمی است.[7] «خشن العیش: زندگی سخت شد،[8] الخشونة ضد النعومة.[9]» دانشمندان جامعه شناس و حقوقدان، هر کدام تعریف جداگانه ای از خشونت دارند و تعریف جامعی ارائه نشده است. برخی خشونت را به شیوه های خلاف نرم و یا برخلاف طبع و نرم فرد و جامعه تفسیر کرده اند.[10] و برخی دیگر خشونت را سوء استفاده از قدرت معنا کرده اند.[11]

برخی دیگر گفته اند: هر حمله غیرقانونی به آزادیهایی که جامعه رسماً یا ضمناً برای افراد خود قائل گردیده، خشونت است.[12] گاه خشونت به معنای قاطعیت و عدم چشم پوشی از خطاهای متهمان و مجرمان به کار می رود. این کاربرد در مقابل رفتار سهل انگارانه مجریان قانون... به کار می رود. کاربرد دیگر واژه خشونت، معادل با نابردباری مذهبی و تحمل ناپذیری فکری و عدم مماشات با رقبای سیاسی... در قبال بردباری مذهبی یا سیاسی (دیگر پذیری) به کار می رود[13] خشونت یعنی، تحمیل یا حذف دیگران به دلایل و روشهای غیرقانونی و غیر منطقی... .[14]

 

2. محورهای اتهام خشونت به پیامبر اعظم (ص)
الف. قوانین اسلام و خشونت
آیا تشریع و اجرای قوانین جزایی که پیامبر اسلام آورده، مانند حدود، قصاص و جهاد خشونت نیست؟ در پاسخ توجه شما را به اصول زیر جلب می کنم:

قانون بازدارنده
یک: اصولاًجعل احکام جزایی و کیفری با هدف جلوگیری از نابهنجاری ها و حاکمیت عدالت و تأمین مصالح فردی و عمومی به وجود می آید. از این رو در قرآن از اجرای قانون قصاص به عنوان حیات اجتماعی یاد شده است: «ولکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب»[15] از سوی دیگر برخورد با مفسدان و قانون شکنان ایجاب می کند که قانون بازدارنده تشریع شود. واقعیت این است که تشریع برخی از قوانین به منظور جلوگیری از نابهنجاریها و قانون شکنیها، اجرای عدالت، برقراری امنیت و دفاع از حقوق اکثریت مردم و دفاع از نظام مشروع صورت می گیرد. چه بسا انسانهایی که قرآن از آنها به عنوان حیوان یاد می کند[16] و امنیت مردم را در خطر می اندازند، رأفت و مهربانی و هدایت در آنان تأثیر ندارد و نیاز به راهکارهای بازدارنده دارند که همان قوانین جزایی و کیفری است. برخی از نظریه سازان غربی مثل هابز که انسان را ذاتاً مغرور و خودخواه می داند، قدرت دولت را وسیله مهار خودخواهی بشر می داند. وی معتقد است که انسان به طور طبیعی همواره با همنوعان خویش در جنگ است و در نتیجه، وجود یک دولت تام الاختیار برای مهار کردن این خودخواهیها الزامی است.[17] طبیعی است یکی از راهکارهای مهم کنترل دولت از جنگها و نزاعها، بهره گیری از قوانین بازدارنده است. بر همین اساس است که در همه جوامع قوانین کیفری، زندان، ندامتگاهها و... وجود دارد. اصولاً اگر در جوامع، قوانین جزایی و کیفری و دفاعی وجود نداشته باشد، چگونه می توان جامعه مبتنی بر مدارا و آرامش را به وجود آورد؟ همان قانونگذارانی که نظریه پردازان نفی خشونت هستند، قوانین به ظاهر خشونت آمیز را نیز وضع کرده اند که از آنها به عنوان خشونتهای مشروع یا خشونتهای قانونی یاد می شود. تشریع این دسته از قوانین حکایت از آن دارد که این دسته از قوانین یا از مصادیق خشونت نیستند و با این نوع خشونتها مشروع می باشد.[18]

تسامح در اثبات جرم
دوم: اسلام در اثبات جرم از عنصر تسامح بهره گرفته است. اسلام سعی دارد با طرح برخی از شرایط از اثبات جرم جلوگیری نماید تا زمینه اجرای قوانین از بین برود. چنان که برای اثبات جرم زنا شهادت چهار نفر عادل را شرط دانسته است،[19] که اثبات جرم را به حداقل برساند.

سوم: قاعده «دَرء» در باب حدود، بیانگر رأفت و رحمت الهی است. این قاعده بدان معناست که هرگونه احتمال شبهه، مانع تحقق اجرای حدود الهی است. پیامبر اعظم (ص) می توانست به گونه دیگری جعل احکام کند تا به راحتی جرم اثبات شده و قوانین اجرا شود. ولی اثبات جرم با شرایط خاص حکایت از آن دارد که رأفت الهی بر غضب او پیشی گرفته است: «رحمتی وسعت کل شیء»،[20] «و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین».[21]

ز آنکه این دمها چه گر نالایق است رحمت من بر غضب هم سابق است[22]

برنامه های خشونت زدایی
چهارم: در تعالیمی که پیامبر اعظم (ص) آورده اجرای قوانین جزایی و کیفری اولین راهکار نیست، بلکه آخرین راهکار است. در اندیشه دین، حکومت وظیفه دارد که با اتخاذ سیاستهای منطقی به فقرزدایی پرداخته و زمینه های بزهکاری اقتصادی را از بین ببرد. امام علی(ع) خطاب به مالک اشتر می فرماید:

به کارگزارانت حقوق مکفی برسان تا به آنان در اصلاح نفس کمک کند و از دست درازی به اموال مردم که در اختیارشان است بی نیازشان سازد.[23]

همچنین حکومت وظیفه دارد که با طرح سیاستهای کلان فرهنگی به آموزشهای اخلاقی توجه نموده و به اشاعه و گسترش باورهای دینی مانند خدامحوری، معادباوری و معنویت گرایی بپردازد که اینها عوامل مهم جرم زدایی است.

ایجاد تسهیلات برای ازدواج و برنامه های سازنده جهت استحکام نظام خانوادگی، یکی دیگر از رسالتهای نظام می باشد. نظارت عمومی که از آن به عنوان امر به معروف و نهی از منکر یاد می شود، نقش بنیادی در جزم زدایی دارد. از سوی دیگر، رهبران دینی وظیفه دارند که با هدایت و موعظه از عوامل جزم زا جلوگیری کنند. در اسلام جرم نوعی بیماری است که اسلام به پیشگیری از آن اهمیت خاص داده است.

عفو حاکم و توبه بزهکار
پنجم: عفو از سوی حاکم اسلامی و توبه از سوی بزهکار، دوعامل مهم جلوگیری از اثبات و اجرای حدود است. اگر برخی احکام جزایی اسلام با راههایی مانند اقرار، ثابت شود و بزهکار توبه کند حد جاری نمی شود.[24] از سوی دیگر، حاکم شرع بر اساس مصلحت فردی و اجتماعی می تواند برخی از بزهکاران را عفو کند.[25]

با توجه به مطالب فوق باید گفت: تشریع احکام جزایی و کیفری و اجرای آن خشونت نیست، زیرا تشریع این دسته از احکام به منظور جلوگیری از قانون شکنی و تجاوز به حقوق فردی و اجتماعی و با اهداف تربیتی و اخلاقی صورت می گیرد. در اسلام قوانین کیفری، نه با هدف انتقام بلکه برای احیای بشریت و پاکسازی جامعه از نابهنجاریها شکل می گیرد. شاید بر همین اساس باشد که امام صادق(ع) اجرای حدود را مانند آب بارانی دانست که به جامعه حیات می بخشد و پاکیزگی می دهد. اگر یک حد از حدود الهی در زمین جاری شود، پاک کننده تر و نافع تر از بارانی است که چهل شبانه روز ببارد.[26]

با توجه به شرایطی که شرع برای اثبات جرم و اجرای حدود لحاظ نموده، عملاً شرایط تحقق موضوع جرم کمتر اتفاق افتاده و در اثبات جرم تسامح مد نظر قرار گرفته است. واقعیت نیز آن است که احکام جزایی از مصادیق خشونتهای غیر مشروع نبوده و خردمندان اجرای آنها را معقول و منطقی می دانند و برخی رأفت بیش از حد را عامل جنایتها و نابهنجاریها می دانند.

رأفت بیش از حد باعث شده، ترس مردم از محاکمه و مجازات از بین برود به طوری که در سالهای پس از انقلاب فرانسه، دسته های سارقین در روستاها و شهرها به راهزنی و چپاول و سرقت علنی پرداخته و با خیال راحت از مردم سلب امنیت می نمودند.[27]

برخی چون منتسکیو بر حتمیت و قطعیت مجازات تأکید داشتند و با مجازاتهای افراطی مخالفت می کردند و برخی نیز معتقدند که هر چه کفه مجازات سنگین تر باشد، در منحرف کردن مجرم بالقوه از بزهکاری موثرتر است.[28]

بیان این مطلب ضروری است که در نود و چهار کشور جهان اعدامها قانونی بوده و در برخی از کشورها اجرا می شود. آمریکا از کشورهایی است که اعدام در آن قانونی است. عناوین مجرمانه مانند قتل، زنای به عنف، لواط، احراق عمدی، قتل مأمور مسلح، هواپیماربایی و... مستوجب اعدام است.[29] امروز در اکثر حوزه های ایالات متحده آمریکا، اعدام قانونی است و آمار نشان می دهد که روز به روز بر تعداد اعدام شدگان اضافه می شود.[30]

 

ب. جهاد اسلامی و خشونت
تشریع احکام جهادی و دفاعی اسلام نیز از مصادیق خشونت نیست. بی تردید جنگهای غیر مشروع و تجاوز منفورترین پدیده هایی هستند که همگان از آن نفرت دارند و اسلام نیز آن را غیر مشروع خوانده و همگان را به صلح و همگرایی فراخوانده است. سفارش اسلام به صلح، نشان دهنده آن است که اسلام پرچم دار صلح بوده و قوانین خشونت آمیز تشریع نکرده است. زیرا بین دعوت به صلح و تجویز خشونت تضاد وجود دارد.

احکام دفاعی اسلام که با اهداف دفاع از جان، مال و دفاع در برابر تجاوز بیگانگان و دفاع از نظام و... تشریع شده، رهیافت مهم عقل و شرع است. از سوی دیگر دفاع از جان و مال... فطری بوده و با نظام آفرینش همسوست. آیا حیوانات مانند زنبور عسل، به دفاع از خود می پردازند؟ آیا اگر قانون دفاع تشریع نمی شد و خردمندان بر لزوم بهره گیری از آن اتفاق نداشتند، بشر شاهد جنایات و قتل عامها... بیشتر از این نبود؟! آنچه جوامع بشری را در طول تاریخ تهدید می کرده و امروزه نیز تهدید می کند، تجاوز و جنگهایی غیر مشروع است. خلط دو مقوله تجاوز و دفاع سبب شده است که برخی تصور کنند احکام دفاعی اسلام خشونت است، غافل از اینکه آنچه در اسلام مشروعیت دارد دفاع است. در اسلام دفاع ارزشمندترین پدیده است که در آیات[31] و روایات به آن تصریح شده است. امام علی(ع) از جهاد به عنوان عامل عزت و حفظ قدرت در برابر دشمن یاد کرده[32] و آن را بابی از ابواب بهشت خوانده است[33] و ترک جهاد را مایه ذلت دانسته است.[34] اسلام، ذلت و تسلیم شدن در برابر ستمگران را نپذیرفته، می فرماید:

«ای پیامبر با کافران و منافقان به جهاد برخیز و بر آنان سخت بگیر.»[35] «هرکس به شما تعدی کرد و حمله ور شد مقابله به مثل کنید.»[36]

اظهار عجز پیش ستمگر ز ابلهی است اشک کباب باعث طغیان آتش است

دفاع از مظلومان که اسلام بدان سفارش کرده است، از سوی خرد و خردمندان نیز پذیرفته شده است.

مطابق عقل سلیم مظلومانی که مورد تجاوز ظالمان قرار گرفته اند و هستی آنها در معرض نابودی قرار دارد مجازند و حق دارند تا برای سرکوبی مهاجم دست به سلاح برده و دفع شر نمایند.[37]

 

ج. دستور قتل بعضی دشمنان یهودی و اتهام خشونت
در کتابهای تاریخی قضایایی نقل شده است که پیامبر اعظم اسلام (ص) به کشتن بعضی دشمنان سرسخت یهودی دستور صادر فرموده اند. دشمنان اسلام این قضایا را مستمسکی جهت متهم کردن پیامبر رحمت به خشونت گرایی قرار داده اند. در حالی که این دشمنان به نص صریح تاریخ افرادی بودند که با جنایات و تجاوزات فیزیکی و فکری خود امنیت و آسایش جامعه اسلامی را به خطر انداختند و عکس العمل پیامبر اعظم (ص) در مقابل آنان برای صیانت از امنیت جامعه و به منظور دفاع انجام گرفته است. اینک این قضایا را نقل می کنیم و سپس به تحلیل آنها خواهیم پرداخت:

1ـ ج. دستور به قتل کعب ابن اشرف
کعب ابن اشرف یکی از سرسخت ترین دشمنان اسلام بود. در اشعارش پیامبر اسلام را هجو می کرد و مشرکان و عرب را به جنگ با وی تحریک می کرد. پس از جنگ بدر وی به عنوان فرستاده بزرگ یهود به سوی قریش، به مکه آمد و قریش را برای جنگ با مسلمانان و خونخواهی کشتگان بدر تحریک می کرد و چون در اشعارش پیامبر (ص) را هجو می کرد و به اصحاب وی و مسلمانان ناسزا می گفت، اهل مکه ترسیدند از اینکه حسان بن ثابت شاعر پیامبر اکرم (ص)، در رد اشعار کعب متعرض مکیان شود و علیه مردم مکه شعر بسراید. لذا از کعب ابن اشرف خواستند از مکه خارج شود.

کعب از مکه خارج شد و در میان اقوام عرب شبه جزیره می گشت و تخم کینه و دشمنی نسبت به پیامبر و اصحابش را در میان ایشان می پاشید و چون در یثرب اقامت گزید، در اشعارش زنان مسلمان را مورد تعرض قرار می داد و شرف و کرامت ایشان را پایمال می کرد و به آنها ناسزا می گفت و در جهت ایجاد شورش در مدینه منوره تلاش می کرد.

پیامبر اعظم اسلام (ص) با یارانش درباره قتل وی مشورت کرد و مسئولیت این عمل مهم را محدبن مسلمه، ابونائله سلکان بن سلامه بن وقش، عبادبن بشربن وقش، حارث بن اوس بن معاد، ابوعبس بن جبر به عهده گرفتند و در ماه ربیع الاول سال سوم هجری قتل شاعر یهود و مشرکان در محلی نزدیک پناهگاه و قلعه وی به نام شعب العجوز در خارج یثرب صورت گرفت.[38]

2ـ ج. دستور به کشتن سفیان بن خالد[39]
دوشنبه پنجم محرم الحرام سال چهارم، رسول خدا (ص) خبر یافت که سفیان بن خالد هذلی لحیانی در «عرنه» منزل کرده و مردمی را برای جنگ با رسول خدا (ص) فراهم ساخته است. پس عبدالله ابن انیس را برای کشتن وی فرستاد.

به روایت ابن اسحاق:
عبدالله ابن انیس می گوید: رسول خدا مرا فرا خواند و گفت: «خبر یافتم که پسر سفیان بن نبیح هذلی مردم را برای جنگ با من فراهم می سازد و در «نخله» (یا عرنه) منزل گزیده است. پس نزد وی رهسپار شو و او را بکش.»

گفتم: برای من توصیفش کن تا او را بشناسم. فرمودند: «او را که دیدی از هیبتش بیمناک می شوی و شیطان را بیاد می آوری و نشانی میان تو و او آن است که هرگاه او را دیدی لرزه ای بر اندامت خواهد افتاد.»

عبدالله می گوید: شمشیر خود برگرفتم و رو به راه نهادم و هنگام عصر او را دیدم که زنانی هودج نشین به همراه داشت و می خواست در جایی فرود آید و چون او را دیدم ـ چنان که رسول خدا (ص) گفته بود ـ لرزه ای بر من افتاد. پس روی به وی نهادم و از ترس آنکه مبادا با هم گلاویز شویم و از نماز باز مانم، نماز را همچنان که پیش می رفتم به اشاره خواندم. پس چون به او رسیدم، پرسید: کیستی! گفتم، مردی از «خزاعه» هستم و شنیده ام که برای جنگ با این مرد ـ رسول خدا (ص) ـ سپاه فراهم می کنی. برای شرکت در همین امر نزد تو آمده ام. گفت: آری، در همین اندیشه ام. اندکی با وی راه رفتم و چون کاملاً بر او دست یافتم، با شمشیر بر وی حمله بردم و او را کشتم، سپس در حالی که زنانش بالای نعش او افتاده بودند بازگشتم و چون نزد رسول خدا (ص) رسیدم. فرمود: «رو سپید باشی». عبدالله را در این باره اشعاری است که ابن هشام آنها را نقل کرده است.

3و4ـ ج. دستور به قتل ابوعفک و عصمأ
دو تن از عناصر یهودی که در تحریک و تهییج دشمنان برای مبارزه با دولت نوپای اسلامی سهم بسزایی داشتند، ابوعف از قبیله بنی عمرو بن[40] عوف و عصما[41] دختر مروان بودند. این دو عنصر نامطلوب با سرودن اشعاری در هجو پیامبر (ص) و مسلمانان مبارزه تبلیغاتی شدیدی را علیه اسلام راه انداختند. ابن هشام درباره قتل عصمأ نوشته است:

وقتی اشعار عصمأ پخش شد پیامبر (ص) فرمود آیا کسی سزای او را می دهد؟ عمیر که نزد آن حضرت بود داوطلب شد. به هر حال عمیر که هم طایفه این زن بود سراغ او رفت و شبانه او را در خانه اش کشت و صبحگاهان خبر موفقیت خود را برای رسول خدا (ص) آورد.[42]

گوی وی از پیامد این کار خود هراس داشت و گمان می کرد فرزندان این زن از او خونخواهی خواهند کرد، ولی پیامبر به او فرمود چنین نخواهد شد.[43] درباره قتل ابوعفک، ابن هشام نوشته است: «پیامبر (ص) فرمود چه کسی شر این پلید را کم می کند؟ سالم شبانه به سراغ او رفت و او را از پای در آورد.»[44]

5ـ ج. دستور به کشتن ابورافع سلام ابن ابی حقیق
سلّام از یهودیان سرشناس قبیله بنی نظیر بود که احزاب و مشرکان را بر ضد مسلمانان و پیامبر اسلام (ص) تحریک می کرد. واقدی نوشته است: «سلّام، غطفان و مشرکان پیرامون خود را برای جنگ با رسول خدا (ص) تحریک می کرد و حتی برای این کار جایزه سنگین قرار داده بود.»

کشتن شدن ابو رافع به صورتهای مختلف گزارش شده است و ما در اینجا برای رعایت اختصار گزارش سیره ابن هشام و مغازی واقدی را با اندکی تلخیص نقل می کنیم:

چند تن از قبیله خزرجیان، پس از آنکه از پیامبر (ص) اجازه کشتن ابورافع را گرفتند، شبانه به خانه ابورافع رفتند و در زدند. چون همسر او پشت در آمد گفتند: ما عربهایی هستیم که برای گرفتن خواربار آمده ایم. همسر سلّام آنان را به بالاخانه راهنمایی کرد و ایشان به سراغ وی رفتند و شمشیرها را بر سرش فرود آوردند و چون سر و صدای زنش بلند شد، خواستند او را بکشند که به یاد نهی پیامبر (ص) از کشتن زن و بچه افتادند. عبدالله ابن انیس ضربه آخر را به شکم ابورافع زد و او را کشت... .[45]

 

تحلیل مسئله
بعضی از نویسندگان گمان برده اند آن دسته از روایاتی که از پیامبر اعظم (ص) نقل شده است که در آن، پیامبر (ص) از فتک(کشتن غافلگیرانه) به طور مطلق نهی کرده، با این قضایای تاریخی در تعارض است. لذا تلاش کرده اند به گونه ای مشکل تعارض را حل کنند.

چندین روایت را شیعه و سنی از پیامبر اعظم (ص) نقل کرده اند که حضرت فرموده اند: «الایمان قید[46] الفتک و المؤمن لا یفتک.» این حدیث در منابع اهل سنت از زبیر[47] و معاویه[48] و ابوهریره[49] نقل شده است و در منبع شیعه نیز حدیث فوق از پیامبر (ص) نقل شده است. برای رعایت اختصار تنها یک نمونه از این احادیث را که در منابع شیعی نقل شده است ذکر می کنم.

ابوالصباح کتانی به امام صادق(ع) می گوید: در همسایگی ما مردی است که از امیرالمؤمنین(ع) بدگویی می کند آیا اجازه کشتن او را می دهید؟ امام(ع) می فرماید: پیامبر (ص) از «فتک» نهی کرده است و اسلام مانع ترور است. آن شخص را به حال خود واگذار که جز تو او را کفایت خواهد کرد. ابوالصباح گوید: وقتی به کوفه برگشتم مار آن مرد را زد و مرد.[50]

در این قسمت بعضی از این راه حلها را مورد بررسی قرار می دهیم. یکی از محققان مشکل تعارض را این گونه حل کرده است:

حقیقت این است که منافاتی بین این دو مطلب نیست، زیرا مقصود از «فتک» کشتن خیانت آمیز کسی است که در پناه امنیت انسان قرار دارد... و روایتی که می گوید: فتک بدون اجازه امام جایز نیست، به این سبب که اگر فتک معمول گردد امنیت و آسایش از بین خواهد رفت. عبیدالله هم در خانه هانی خود را ایمن می دانست و هنوز اعلان جنگی نشده بود... ولی درباره یهودیان چنین نبود، زیرا آنان پیمان شکستند و نمونه آشکار محارب شدند و مکر کردن برای کشتن چنین کسانی اشکال ندارد، که «جنگ مکر و فریب است».[51]

یکی دیگر از نویسندگان خواسته است مشکل تعارض را با تفاوت قائل شدن بین فتک و غیله حل کند. به عقیده ایشان پیامبر اعظم اسلام (ص) از فتک نهی کرده اند و کشتن غافلگیرانه یهودیان «اغتیال» بود نه «فتک». آن گاه وی برای اثبات مدعای خود شواهدی آورده است که فهرست وار نقل می شود.

1. در هیچ کدام از گزارشهای مربوط به قتلهای غافلگیرانه واژه فتک به کار نرفته، بلکه از واژه هایی مانند قتل، غیله و... استفاده شده است.

2. در روایات معصومان بین فتک و غیله فرق گذاشته شده، از فتک نهی شده، درصورتی که غیله مورد تأیید قرار گرفته است به عنوان نمونه اسحاق انبار می گوید:

امام نهم(ع) از دو تن بیزاری جست و فرمود: ای اسحاق، مرا از دست آن دو آسوده کن. گفتم آیا کشتن آنان برای من جایز است؟ فرمود: ایشان توطئه می کنند، پس خونشان هدر است. ولی آنان را فتک نکن که اسلام فتک را منع کرده است و می ترسم اگر آنان را آشکارا بکشی، تو را دستگیر کنند و چون دلیل محکمه پسندی نخواهی داشت خون مؤمنی از دوستان ما در ازای خون کافری خواهد ریخت. پس بر شما باد اغتیال (غافلگیری).[52]

نویسنده بعد از نقل شواهدی دیگر چنین نتیجه گرفته است:

از مطالبی که گذشت روشن شد آنچه به دستور پیامبر (ص) و ائمه(ع) رخ داده... فتک به شمار نمی آید، زیرا همه قتلها در پنهانی و شبانه رخ داده است؛ بلکه به آن اغتیال گفته می شود... تفاوت فتک و اغتیال در آن است که در واژه فتک، نوعی دلیری و بی باکی و جرأت بیش از حد به چشم می خورد که در معنای اغتیال نیست[53]

به نظر می رسد که توجیه فوق نمی تواند مشکل تعارض را حل کند، زیرا پرسش همچنان باقی است که چطور فتک در هر صورت ممنوع است، ولی اغتیال مانعی ندارد. در حالی که هر دو غافلگیر کردن دیگران و کشتن ناگهانی است و در هر دو کشندگان شناخته نمی شوند.

نویسنده محترم متوجه این مشکل شده است و برای حل مشکل نوشته است:

شاید علت اینکه آن حضرت به اغتیال یا کشتن پنهانی مخالفان یهودی دست زد و آنان را آشکارا محاکمه و اعدام نکرد این باشد که آنان از دسترس حکومت بیرون بودند و رسول خدا (ص) ناچار بود به عنوان رئیس دولت مدینه به صورت غیابی آنان را محاکمه نماید و پیش از آنکه متوجه شوند و قصد فرار نمایند، حکم را درباره ایشان اجرا کنند... .[54]

مشکل این توجیه آن است که هیچ گونه شاهد یا قرینه ای که آن را تأیید کند در کلام نویسنده ذکر نشده است.

 

حل تعارض
با توجه به این اصل که پیامبر اعظم اسلام (ص) و ائمه(ع) معصوم هستند و قول و فعل و تقریر آنان حجت است، در حل تعارض باید گفت:

اولاً، خود فعل معصوم که به کشتن غافلگیرانه دشمن دستور داده است قرینه است که مراد از «ممنوع بودن فتک» در حوزه غیر دفاع است. در دفاع مشروع انسان حق دارد از هر وسیله ای برای دفع تجاوز استفاده نماید و اگر کمین کردن و غافلگیر ساختن دشمن در دفع تجاوز و ضربه زدن به آنان مؤثر است، بدون هیچ تردیدی جایز خواهد بود و چنان که مشاهده گردید، تمام این قضایا از مصادیق روشن دفاع مشروع محسوب می شود.

ثانیاً فرضاً نهی از فتک عام باشد و شامل حوزه دفاع مشروع نیز گردد، باید نهی را حمل کنیم به موردی که فتک بدون اذن حاکم بوده و مواردی که پیامبر اعظم (ص) دستور به کشتن غافلگیرانه دشمن داده اند، از حوزه این نهی خارج خواهد بود.

ثالثاً، مبحث فتک از مصادیق اهم و مهم است. اگر مصالح اهم اقتضای کشتن غافلگیرانه دشمن را ایجاب کند، بدون شک این اقدام ممنوع نخواهد بود و مواردی که پیامبر اعظم (ص) به قتل غافلگیرانه دشمن دستور صادر فرموده، از مصادیق مصلحت اهم است.

پی نوشتها:

*تاریخ دریافت: 09/10/85 تاریخ تأیید: 23/11/85

**عضو هیأت علمی مدرسه عالی امام خمینی(ره)، قم.

 

 

1. انبیاء: 107.

2. آل عمران: 159.

3. توبه: 128.

4. اصول کافی، ج2، ص117.

5. بحارالانوار، ج95، ص167.

6. صحیح بخاری، ج9، ص20.

7. علی اکبر دهخدا، لغت نامه، ج6، ص8630.

8. فرهنگ لاروس، مترجم، حمید طبیبیان، ج1، ص915.

9. مجمع البحرین، ج1ـ2، ص651.

10. مجله کیان، ج1ـ2، ص651.

11. ر.ک، کتاب نقد، شماره 15/14، ص33.

12. مفهوم تجاوز در حقوق بین الملل، نسرین مصفا و دیگران، ص46ـ47.

13. کتاب نقد، شماره 15/14، ص393.

14. همان، ص343.

15. بقره: 179؛ تفسیر نمونه: ج1، ص602 تا 612؛ ترجمه المیزان، ج1، ص617 به بعد.

16. اسراء: 44.

17. ر.ک: کتاب نقد، شماره15/14، ص35.

18. کتاب نقد، شماره 15/14، ص14.

19. محمد لنکرانی، تفضیل الشریعة، ص114؛ تحریرالوسیلة، ج4، ص1.

20. اعراف: 156.

21. انبیاء: 107.

22. بدیع الزمان فروزان فر، احادیث مثنوی، ص26.

23. نهج البلاغه، نامه 53.

24. کشف اللثام، ج10، ص421.

25. ماده 24قانون مجازات اسلامی، دکتر ایرج گلدوزیان، محشای کانون مجازات اسلامی، ص34، تهران، انتشارات مجد؛ مصلائی، علیرضا، قانون مجازات اسلامی در آراء، دیوان عالی کشور، ص43، تهران، نشر ادبستان.

26. وسائل الشیعة، ج18، ص308.

27. مرتضی محسنی، کلیات حقوق جزا، ج1، ص194.

28. گلدوزیان، ایرج، بایسته های حقوق جزا، ص72.

29. کتاب نقد، شماره 15/14، ص359و358.

30. ر.ک: فصلنامه کتاب نقد، شماره 15/14، ص358 که آمار و جایگاه اعدام را با بهره گیری از کتاب اعدام در آمریکا، اثر هوگو آدام برو آورده است.

31. ر.ک بقره:194؛ تفسیر نمونه، ج2، ص18و16.

32. نهج البلاغه، صبح صالح، خطبة 27؛ شرح ابن ابی الحدید، ج1و2، ص307

33. همان.

34. همان.

35. توبه:73؛ تفسیر نمونه، ج8، ص41.

36. بقره: 194.

37. ر.ک. نساء:75؛ ترجمه المیزان، ج4، ص602و601.

38. طبری، تاریخ طبری، ج2، ص53؛ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج2، ص143.

39. در طبقات ج2 و سیرة النبی ج4 و تاریخ یعقوبی ج2 عبدالله ابن انیس انصاری را به جای سفیان ابن خالد یاد کرده اند.

40. ابن سعد ابوعک را یهودی دانسته وعده ای از او پیروی کرده اند: طبقات، ج2، ص21.

41. ابن کلبی درباره او نوشته است: «عمیربن عدی زن یهودی را که از پیامبر بدگویی می کرد کشت»؛ جمهرة النسب، ج2،ص29.

42. سیره ابن هشام، ج2، ص636؛ المغازی، ج1، ص172.

43. الروض الاتف، ج7، ص542.

44. سیره ابن هشام، ج2، ص635؛ المغازی، ج1، ص174؛ طبقات، ج2، ص21.

45. سیره ابن هشام، ج2، ص273؛ مغازی وافدی، ج1، ص291.

46. واژه «قید» در این احادیث در بعضی موارد با تشدید و در بعضی موارد بدون تشدید آمده است.

47. المنصف، ج5، ص299؛ کنزالعمال، ج1، ص62.

48. البدایة و النهایة، ج6، ص253.

49. کنزالعمال، ج1، ص62.

50. کتاب الفروع من الکافی، ج7، ص375.

51. الصحیح من السیرة، ج4، ص44.

52. رجال کشی، ج2، ص811.

53. مصطفی صادقی، «برخوردهای پیامبر (ص) و یهودیان حجاز»، پایان نامه کارشناسی ارشد، ص151.

54. همان، ص151.

منبع : مجله  طلوع نور (طلوع)  زمستان 1385، شماره 20 / نویسنده : حجت الاسلام دکتر یعقوب علی برجی**