نسخه ای خطی از کتابی نفیس در شرح دعای «عرفه» ابا عبدالله الحسین ع نزد این جانب محفوظ است که به «مظهر العجائب و منبع الغرائب فی شرح دعاء سیدنا الحسین بن علی بن ابی طالب علیهما السلام» نامبردار می باشد. از کتاب مزبور، که شرحی عرفانی و حکمی بر دعای «عرفه» است و از بهترین، مهمترین و پرارزشترین کتابها در شرح و گزارش دعای حضرت سیدالشهداست، با همه علاقه مندی و جستجو، نسخه دیگری ندیده و نیافته ام و همچنان سخت مشتاقم که نسخه ای دیگر از آن به دست آورم و به تصحیح و چاپ آن، توفیق یابم (ان شاء الله!). چه، نسخه این جانب، آکنده از غلطها و لغزشهای املایی است.
پدرم، مرحوم حجة الاسلام والمسلمین سید محمد حجّتی حسینی (اعلی الله مقامه الشریف)، به این کتاب، علاقه خاصی داشت و بارها به اهمیت و ارزش محتوای آن اشارت می فرمود. این بنده نیز وقتی در جستجویِ سِرّ دلبستگی پدر به این کتاب، مقداری از آن را مورد مطالعه قرار دادم، آن را سرشار از مطالب بسیار مفید و سودمند در شرح دعای «عرفه» حضرت سیدالشهدا ع یافتم و پس از تفحّص احوال مؤلّف، دریافتم که وی، از بزرگان علم و از عرفای برجسته به شمار است.
مرحوم خوانساری[1] (رضوان الله علیه) در معرّفی مؤلف کتاب می نویسد:
«السید الأصیل والفاضل النّبیل، خلف بن السید عبدالمطّلب بن السید حیدر بن السید محسن بن السید محمد الملقّب بالمهدی بن فلاح الموسوی الحویزی المشعشعی...» و سپس اضافه می کند که وی، از معاصران شیخ بهایی و میرزا محمد استرآبادی است و کتابهای متعدّد و سودمندی در حدیث و کلام و منطق و نحو و امثال آن دارد و در این شمار، از کتابی با عنوان «مظهر العجائب» یا «مظهر الغرائب» در شرح دعای «عرفه» یاد می کند.
در کتاب «ریاض العلماء»[2]، در شرح احوال وی آمده است:
«سیّد خلف، زاهدی مرتاض بود که غذایش بس ساده و لباسش خشن، و از نظر عبادت نیز ضرب المثل بود. و تا وقتی که بینایی خود را از دست نداده بود، در تمام ایام سال روزه دار بود و نمازهای نافله اش ترک نمی شد و در ایام هفته تا هر شب جمعه قرآن را ختم می کرد، و مع هذا از شجاعترین و پرمهابت ترین مردم عصر خود به شمار می رفت و دارای عزمی قاطع و قلبی نیرومند بود».

سید خلف در مقدمه این کتاب، درباره سبب تصنیف آن می نویسد:
اطلاع یافتم که مولای ما امام حسین (علیه السلام) را دعایی است که در عرفات خوانده می شود؛ لذا در صدد به دست آوردن آن برآمدم و سعی و کوشش خود را برای یافتن آن به کار گرفتم تا آنکه خداوند متعال مرا به حج موفق ساخت و چنان موقفی را درک کردم و در زیر چادری به سر می بردم که در مقابل چادر عالم ربانی علامه عصر... میرزا محمد استرآبادی قرار داشت و با هم همین دعای عرفه را زمزمه می کردیم تا خواندن آن را به پایان رساندیم. آنگاه وی (استرآبادی) به من گفت: «بجاست این دعا، شرح و گزارش شود؛ پس تو آن را شرح کن.» و چون امتثال امر او را فرض و واجب برمی شمردم، به شرح آن آغاز کردم، و سرانجام به اتمام آن موفق شدم.
اینک، ترجمه بخشی از آن کتاب نفیس عرفانی:

 
قسمتی از دعای «عرفه» و ترجمه شرح آن

بسم الله الّرحمن الّرحیم

اِلهی تَرَدُّددی فیِ الْآثارِ یُوجِبُ بُعْدَ الْمزَارِ، فَاْجْمَعْنی عَلَیکَ بِخِدمَةٍ تُوصِلُنی اِلَیْکَ. کَیْفَ یُسْتَدَلُّ عَلَیْکَ بِما هُوَ فی وُجُودِه مُفْتَقِرٌ اِلَیْکَ. أَیَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهورِ ما لَیْسَ لَکَ حَتّی یَکُونَ هُوَ الْمُظْهِرُ لَکَ؟ مَتی غِبْتَ حَتّی تَحتاجَ اِلی دَلیلٍ یَدُلُّ عَلَیْکَ؟ وَمَتی یَعُدْتَ حَتّی تَکُونَ الْآثارُ هِیَ الَّتی تُوصِلُ اِلَیْکَ؟ عَمِیَتْ عَیْنٌ لا تَراکَ عَلَیْها رَقیباً، وَخَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِکَ نَصیباً!
اِلهی اَمَرْتَ بِالرُّجُوعِ اِلَی الْاثارِ، فَاْرجِعْنی الیک بِکِسوَةِ الْاَنْوارِ وَهِدایَةِ الْاِسْتبْصارِ حَتّی اَرْجعَ اِلَیْکَ مِنْها، کَما دَخَلْتُ اِلَیْکَ مِنْها مَصُونَ السِّرِّعَنِ النَّظَرِ اِلَیْها وَمَرْفُوعَ الْهِمَّةِ عَنِ الْاِعْتِمادِ عَلَیْها، اِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدیرُ.
اِلهی! هذا ذُلّی ظاهِرٌ بَیْنَ یَدَیْکَ، وَهذا لایَخْفی عَلَیْکَ؛ مِنکَ اَطْلُب الْوُصُولَ اِلَیْکَ، وَبِکَ اَسْتَدِلُّ عَلَیْکَ، فَاهْدِنی بُنُورِکَ اِلَیْکَ، وَاَقِمْنی بِصِدْقِ الْعُبوُدِیَّة بَیْنَ یَدَیْکَ.

مروری بر پاره ای از لغات:
مَزار، عبارت از مکانی است که از آن دیدار به عمل می آید.
خدمة، کاری است که خادم در مقام طاعت از مولی و سرور خود انجام می دهد.
صَفقه: [«الصفقة الخاسرة»، معامله ای است که فرد از رهگذر چنین معامله ای از لحاظ خرید و فروش، زیان می بیند.] هر معامله ای را که به عنوان خرید و فروش انجام می گیرد «صفقه: کف زدن و دست به هم کوبیدن» می نامند؛ چون خریدار دست خود را به دست فروشنده می زند و یا دستها را به یکدیگر می کوبند. و اصولاً هر چیزی که نواخته می شود و صدایی از آن به گوش می رسد از آن به «صفْقَه» تعبیر می شود...
المصون، یعنی محفوظ از نقص و تغیّر.

اَسْراری از احوال اهل سلوک
در مطاوی این بند از دعای «عَرَفه» نکات سودمندی دیده می شود که بیانگر اسراری از احوال اهل سلوک و مردمی است که طریق حق را در می نوردند و راه وصول به مقام قرب را می پویند. و نیز متضمن بارزترین نکاتی است که هرگونه شک و تردید و ابهام را از قلب و درون می سترد؛ نکاتی که باید آنها را قانون و ضابطه ادب و نزاکت در پیشگاه الهی، و رهنمودی برای رسیدن به منتهای هدفِ مطلوب برشمرد:
الف باید آثار و کثرات را برای رسیدن به مؤثر، پشت سر نهاد:
«الهی ترددی فی الآثار یوجب بعد المزار» ... خدایا اگر توجه خود را بر بررسی آثار قدرت و دست آوردهای توانایی تو معطوف سازم و یک به یک آنها را تحت مطالعه قرار دهم تا تو را شناسایی کنم، همین امر موجب می گردد که راه وصال و دیدارِ تو دور و دراز گردد.
سید الشهدا (علیه السلام) به خدا عرض می کند: ای محبوب و مطلوب من، اگر خویشتن را برای شناخت تو در آثار و آفریده های متکثّر و آیات متنوّع تو سرگرم سازم، و در لابلای شاخه های به هر سو سر کشیده آثارِ صنعِ تو، به این سو و آن سو کشانده شوم، موجب می گردد که از مؤثر، یعنی از تویی که این همه آثار را پدید آورده ای، به گونه ای ناخوش آیند، دور و بیگانه شوم. و این کار بِدان می ماند که واقعیت مشهود را رها سازم و برای یافتن آن به جستجوی نشان و اثرش برآیم، و یا چنان است که از یقین روی گردانم و به دنبال خبر و گزارشِ از یقین تلاش کنم؛ و در نتیجه در پایگاهی از خیالِ محض به سربرم که به هیچ وجه مرا به دلیلی قاطع رهنمون نخواهد بود، و در میان فضایی از گمانها و احتمالات قرار گیرم که راه را فراسویم در رسیدن به محبوب مسدود سازد؛ زیرا اگر فرآورده ای جالب و شگفت انگیز، در دسترس احساس و تفکر کسی قرار گیرد، سزا نیست که نردبان احساس و اندیشه را هدف قرار دهد و بر آن بالا و پایین رود تا فقط درباره نظم و ترتیب و کیفیت ترکیب این فرآورده، نیروی فکر خود را به کار بگمارد، و در ماهیت این فرآورده، اندیشه خود را ایستا نگه دارد؛ بلکه باید بپوید و از این نردبان فکر و استدلال بگذرد تا آورنده و سازنده آن را شناسایی کند و دل به محبت کسی ببندد که آن را آفریده و لباس هستی را بر قامتش پوشانده است؛ و به گونه ای این حقیقت را دریابد که چهره حق را با گستره ای فراگیر در تمام آفاق علی رغم همه کثرات و اختلاف صور و نگاره های آثار کشف و شهود نماید.

ب حال جمع و توحید:
چون سید الشهدا (علیه السلام) می دانست که تفکرِ ایستا در آثار صنع الهی موجب بُعْد مسافت در وصول، و راهزنی سالک در پیمودن طریق به سوی مطلوب و مأمول می گردد، از خدا درخواست می کند که قوای حسی و عقلی او را همبستگی بخشیده و در توجه و اهتمامش تمرکزی بیافریند تا پریشان خاطر نماند و از تفرق و تشتت اندیشه برهد؛ لذا از پایگاهی بعید برای تحقق قربِ جوار، بانگ برمی آورد که:
«فَاجْمَعْنی عَلَیْکَ بِخَدْمَةٍ تُوصِلُنی اِلَیْکَ»... مرا در حضور خویش به خدمتی فرمان ده؛ خدمتی که راه وصول به تو را بر من هموار و نزدیک سازد.
یعنی خدایا، توجه و التفات مرا آنچنان به سوی خویش معطوف ساز که از آن پس به غیر تو ننگرم، و جز رضای تو، رضای هیچ کسی، حتی رضای خود را هم نپویم.
مقامِ «جمع» و همبستگی با خداوند (تبارک و تعالی) از شریفترین حالات است و خود این حالات از شکوهمندترین مقامات در سیر و سلوک بوده و در طریقه وصول، از نهایات به شمار است که نمی توان حالی برتر از آن یافت. لذا آن حضرت، حال و مقام «جمع» را از خداوند متعال درخواست کرده است.

مراحل وصول به حال «جمع»
«جمع»، مقامی است محمود و اولین مرحله آن که باید آن را مبدأ و مرحله آغازین استقرارِ حالِ «جمع» دانست «جمع العلم» می باشد که همزمان با وصول انسان به چنین مرحله ای همه علوم و آگاهیهایی که بر اساس حس به هم رسیده اند و یقین را به ثمر رسانده اند، ذوب می گردند، و علم لدنّی، طومار همه این معلومات و معارف را درهم می پیچید. در چنین پایگاهی از آگاهی است که انسان می تواند عنوان «عارف» نه «عالم» را برای خویشتن احراز کند؛ زیرا در طریق علم موانعی پدید می آید، و عالم و دانشمند به گاه اقامه دلیل، دستخوش تزلزل و تردید می گردد؛ اما اگر رشحه ای از علم لدنّی بر قلب سالک ببارد، به مرحله «جمع الوجود»، تعالی می یابد و دیواره های مرزِ پایانیِ اتصالِ به حقایق که این مرز، میان سالک و معبود و مطلوب او جدایی می افکند فرو می ریزد؛ بدان گونه که از رهگذر شهود، فنای در حق را به معاینه می بیند، و آمادگی برای رسیدن به مرحله «جمع العین» برای او فراهم می آید، که هرگونه اشاره و ارائه ای اعم از اشاره محسوس و اشاره معقول از میان برمی خیزد؛ زیرا در چنین مرحله ای، حکم و داوری اشاره باطل می شود و ارزش خود را از دست می نهد... «ولیس وراء عبادان مزار». چنین حالی را باید همان مقصد و مقصود والا، و فنای در آن را مطلوبِ برین برشمرد که حضرت سیّد الشهدا (علیه السلام) با تعبیر «فاجمعی علیک» آن را از حضرت باری تعالی درخواست کرد.
و اینکه آن حضرت چنین حالی را با بیانِ «بالخدمة التی توصل الیک» برای خود تقاضا کرد با اینکه «خدمت» از حالات اکتسابی است؛ لکن حالِ «جمع» حالی است وَهْبی و خدادادی برای آن است که حضرت سید الشهدا (علیه السلام) می خواست انکسار و تواضع خویش را به خدا عرضه و از خدا توفیق چنین خدمتی را که او را تا مقام وصول پیش می برد استدعا نماید؛ به این معنی که خودِ این خدمت و کوشش را به عنوان توفیقی از سوی خدا معرفی نماید و اعلام کند که محرک او در این سعی و خدمت، همان عنایت الهی است؛ زیرا خود برای خویشتن و در جهت دلخواه، آهنگ سعی و خدمت ننمود؛ چون چنین کوشش و تحرکی را صرفاً برای وصول و رسیدن به وی از او مطالبه می کرد.

ج وصول:
«وصول»، همان حالی است که مجرای عبور و گذر در جهت فراهم آمدن حال «جمع» و بلکه رأس و سرآغاز سلوک می باشد که در نهایت، به تحققِ حالِ «جمع» می پیوندد. بنابراین نباید «وصول» را به خاطر آنکه در مضمون دعا، متأخر می باشد در مرتبتی پیشتر از حالِ «جمع» تلقی کرد؛ زیرا وصول، مقدمه به هم رسیدن حال جمع و توحید است.
در بیان فرق میان «جمع» و «وصول» باید گفت: قبلاً یادآور شدیم که با «جمع الوجود» یعنی همان مرحله میانینِ مراحلِ «جمع» مقاطع و موانعِ پایانی اتصال از میان برمی خیزد و اتصال به هم می رسد. و درباره مراحل وصول نیز می توان گفت: وصول، دارای لوازمی است که باید آنها را از احوال مهم و شکوهمند دانست، و همین احوال است که فرد را به حال «معرفت» می رساند؛ معرفتی که سرانجام آن «جمع و توحید» است.
لوازم حال وصول عبارت اند از: مکاشفه، مشاهده، معاینه، حیات، انفصال، و اتصال.و هر یک از این احوال، دارای درجات و مراحلی است که همگی آنها را در جای خود گزارش کردیم.

اتصالِ اعتصام، اتصال شهود، اتصال وجود
اما حالِ «اتصال» و پیوستن به حق، معنایش چنان نیست که میان دو چیز آن چنان قرب و نزدیکی به وجود آید که هیچ مسافت و فاصله ای در مرتبتِ بین آن دو باقی نماند؛ بلکه هدف این است که آن اتصالی که برای مقربین فراهم می آید متحقق گردد؛ مانند حال اتصالی که برای حضرت مصطفویه (علیه و آله اشرف التحیة) به هم رسید، آنجا که خداوند متعال از چنین اتصالی بدین گونه بازگویه می کند:
«ثمَّ دَنا فَتَدَلّی فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ اَوْأدنی»[3]... آنگاه جبرائیل آنچنان اوج گرفت، و دوری و فاصله خود را با حضرت ختمی مرتبت (صلوات الله و سلامه علیه و آله) تقلیل داد و آنچنان بر قرب خود افزود که فاصله میان آن دو به اندازه پهنای دو کمان و یا مسافتی کمتر از آن رسید.
درباره «مسافتِ کمتر از پهنای دو کمان: اَواَدنی» عقل را یارای سخن نیست که آن را بیان و یا اندازه گیری کند. بنابراین، «اتصالِ به حق و پیوستن به او» دارای درجات و مراحلی متساوی و یکسان نیست؛ بلکه دارای مراتب متفاوتی می باشد که پایین ترین آن، عبارت از «اتصالِ اعتصام» است که به میزان قصد و اراده، موانع را از میان برمی دارد و راه را برای انتقالِ به «اتصالِ شهود» می گشاید. و اتصال شهود، عبارت از اتصالی است که اگر فردی بخواهد بدان برسد باید از هرگونه علل و عوارض و بیماریهای دل رهیده بوده و از هرگونه استدلال و مطالبه دلیل در جهت اثبات مطلوب، بی نیاز باشد. وقتی سالک به این مرحله رسید، این امید وجود دارد که بر نردبان «اتصال وجود» بالا رود و به حال «جمع» واصل گردد. آفتاب آمد دلیل آفتاب... یا من دلّ علی ذاته بذاته!
امام حسین (علیه السلام) به دنبال درخواستِ حالِ «جمع» از پی حالِ وصول، به خدای متعال عرض می کند:
«کَیْفَ یُسْتدًلُّ عَلَیْکَ بِما هُوَ فی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ اِلَیْکَ»
چگونه می توان به چیزی، [یعنی اثری] که در وجود خود به تو نیازمند است بر وجود تو استدلال کرد؟!
درباره این سخنِ سیدالشهدا (علیه السلام) دو توجیه را می توان اظهار کرد:

توجیه اول وجود حضرت باری (تعالی) پدیدارترین وجود در عالم هستی است. و عبارتی که آن حضرت به دنبال آن می آورد، یعنی «اَیَکُون لِغَیْرِکَ مِنَ الظّهورِ ما لَیْسَ لَکَ...» همین توجیه را تأیید می کند؛ چنانکه آن را بیان خواهیم کرد.

توجیه دوم کُنْه و حقیقت حضرت احدیّت، مخفی ترین چیزهاست؛ زیرا هر مقدمات علمی که فرد در طریق وصول به حق از آن بهره می گیرد، صرفاً به مدد هدایت الهی است و این مقدمات به یاری نیرویی به نام عقل، که حق (تعالی) آن را در انسان به ودیعت نهاده است. برای وصول به نتیجه مرتب می گردد و عقل، خود مخلوقی از آفریده های باری (تعالی) است و در وجود خود به خدا نیازمند می باشد، و عقلی که از دستاوردهای الهی است، او را نمی رسد که مستقلاً در اثبات ذات حق و یا ادعای احاطه به کُنْه و حقیقت صفات او اِعْمال قدرت کند.
میان عقل و خیال و وهم حتی با کمک دقیقترین استدلال از یک سو، و سرادق ذات حضرت ذوالجلال از سوی دیگر، دیواری از خفا و ابهام کشیده شده است که فتح بابِ آن از محالات به شمار می آید؛ اما علی رغم چنین بُعْد و دوری و خفا و ابهام، وجود او در نظر اهل عرفان از هر موجودی آشکارتر می باشد و از نظر اهل یقین و ایمان، از آفتاب در بهترین و روشن ترین لحظات روز پدیدارتر است.
دلیل و قرینه توجیه اخیر، عبارت از این سخن حضرت سیدالشهدا (علیه السلام) است که عرض می کند:
«اَیَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهورِ ما لَیْسَ لَکَ حَتّی یَکُونَ هُوَ الْمُظْهِرُ لَکَ؟»
آیا غیر تو (یعنی آثار تو) دارای آنچنان ظهوری است که تو را نباشد تا بخواهد ظهور تو را وانمود سازد؟
بر این جمله تابناک، بارقه ای از نور نبوت تابیده، و شبنمی از پرتو افشانی های مشکات ولایت، آن را شاداب ساخته است. چه، به ما هشدار می دهد که تمام اشیا، آنچنان به او وابسته اند و وجود آنها و حیات آنها و قالبهای آنها آنچنان از فیض عنایت حق مدد می گیرد که اگر لحظه ای از نظر رحمتِ او محروم و تهی گردند نابود شده و درهم فرو می ریزند:
وگر نازی کند درهم فرو ریزند قالبها
پس آنکه خود، اساس وجود هر چیزی است، خود دارای برهانی آشکارتر، و دلیلی استوارتر بوده و بالاتر از آن است که معلول او وی را اثبات کند، و ساخته دست قدرت او هستی او را ارزیابی نماید؛ زیرا وقتی ثابت شد که این مصنوع و فرآورده قدرت الهی در هر حال وشرایطی به صانع و آفریدگار خود از نظر وجود و دوام و بقا نیازمند است و در خود او چیزی فزون از هستیِ حق وجود ندارد که او را از مؤثر و هستی آفرین بی نیاز سازد، آیا این امکان برای او وجود دارد که واجب الوجود را ظاهر سازد و در مقام اثبات وجود او برآید؟
آری اگر طبع انسان، سلیم بوده، و از کدورات و تیرگیهای حس و خیال، زلال و پاکیزه باشد، در خور آن است که در مقام اثبات وجود ممکنات و تصدیق به نیاز آنها و تغیّر و شدن و دگرگونی آنها، از طریق وجود صانع و آفریدگار آنها استدلال کند و از سوی حق در سوی خلق ره در نوردد؛ نه آنکه اثر و آفریده را پلی در سیر به سوی حق قرار دهد.

پاسخ به یک ایراد
آنگاه که ابراهیم (علیه السلام) به ملکوت آسمانها نگریست و از راه افول و غروب و ناپدید شدن ستاره و ماه و خورشید استدلال کرد که اینها حادث هستند و به «مُحْدِث» نیازمند می باشند، رو به سوی خدایی آورد که صاحب عظمت و جبروت است و گفت:
«اِنّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلّذی فَطَرَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ حَنیفاً وَما اَنَا مِنَ الْمُشرِکینَ»[4]...
به سوی خدایی روی می آورم که به خلقت آسمانها و زمین آغاز کرد؛ آن هم با روح یکتاپرستی و در حالی که از مشرکین نیستم.
باید یادآور شد که این سخن ابراهیم پس از آنکه در مورد ستاره و ماه و خورشید، جمله «هذا رَبّی» را بر زبان آورد، به علت جهل و عدم آگاهی او نسبت به صانع و مُحْدِثِ این پدیده ها نبوده است؛ بلکه هدف ابراهیم (علیه السلام) مماشات و همزبانی با خصم، یعنی هماهنگی با بت پرستان و کسانی بوده است که این عناصر را پرستش می کردند تا از این راه، افکار آنها را وادارد که در برابر حق و توحید تسلیم گردند؛ چون آن حضرت احساس می کرد که خصم و طرف مقابلِ او از لحاظ معرفت دچار نارسایی و ضعف می باشد، لذا او را به تدریج با حق و توحید مأنوس می ساخت؛ چنانکه نمرود را با بهره گیری از روش تدریج و مماشات به تسلیم در برابر حق واداشت.
ابراهیم (علیه السلام) در مقام احتجاج با نمرود گفت:
«رَبّیَ الّذی یُحْیی وَیُمیتُ»...
پروردگارم زنده می کند و می میراند.
نمرود گفت:
«اَنَاْ اُحْیی وَاُمیت»...
من نیز زنده می کنم و می میرانم.
ابراهیم پس از مماشات با نمرود، به وی گفت:
«فَاِنَّ اللهَ یَأْتی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأتِ بِها مِنَ الْمَغْرِب»...
«فَبُهِتَ الَّذی کَفَرَ...»[5]...
خداوند متعال آفتاب را از مشرق برمی آورد، اگر تو راست می گویی، آن را از مغرب برآور؛
که از آن پس نمرود کافر دستش از دلیل تهی شد و مبهوت ماند.
ابراهیم (علیه السلام) اگر می خواست مماشات نکند، می توانست همین دلیل اخیر را پیش از دلیل نخست مطرح سازد.
اگر کسی این سؤال را به میان آورد: طبق برداشتی که از سخن سید الشهدا به عمل آمد، آیا این تصور به وجود نمی آید که نباید ما به قانون استدلال و راه بردن از آثار به مؤثر پای بند باشیم، بلکه شایسته است از آن برحذر بمانیم؟ با اینکه استدلال کردن در مسائل مربوط به توحید و خداشناسی بر همه مردم ضروری است؟
می توان به این توهم و تصور پاسخ داد: مراد و منظور این نیست که نباید از قانون استدلال مطلقاً بهره جست؛ تکالیف دینی، همه مردم را در مسئله توحید، به استدلال در حد وسع و توانایی شان موظف می داند؛ یک کودک، آنگاه که به مرحله تمیز و تشخیص می رسد، به معرفت استدلال موظف می گردد، و ولی و سرپرستِ او مکلف است که او را بر طاعت از اوامر الهی تمرین دهد؛ و وقتی به سن بلوغ رسید، به طاعت مزبور، مکلف می شود و بدینسان همان اندازه که در معرفت و شناخت نیرومندتر می شود، وظیفه اش در طاعت سنگین تر می گردد.
و یا آنکه در این باره می توان گفت: طفل، قبل از آنکه نیروی استدلال در او به هم رسد، از راه تقلید، به طاعت از اوامر الهی می پردازد؛ و آنگاه که از قدرت کافی برای استدلال برخوردار شد موظف به استدلال و در نتیجه، مکلف به طاعتی مبتنی بر استدلال می گردد. و بدینسان در معارف و آگاهیها از مرتبه عوام مؤمنین، تعالی می یابد و به مرتبه «خواص» و از آنجا به «خواص الخواص» جابجا گشته و از ترقی و والایی برخوردار می شود.
وقتی انسان به این مرحله رسید و به مرتبت «اهل نهایات» در عرفان نایل آمد، استدلال او در ظهور وجود حق از راه ظهور وجود ممکنات یعنی پدیده هایی که در وجود خود به وجودِ حق نیازمندند نوعی از هذیان به شمار می آید که ظهورِ آثار را پلی برای ظهور وجود مؤثر قرار دهد، و به اصطلاح در امر توحید به استدلال روی آوَرَد.
یکی از ارباب قلوب، حالِ اهلِ دلیل و برهان را چنین توصیف می کند:

پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین، سخت بی تمکین بود[6]

دلیل بی تمکین بودن استدلال و ضعف روش راه بردن از اثر به مؤثر، این گفتار سیدالشهدا (علیه السلام) است که از پی سخن پیشین بلافاصله می فرماید:
«مَتی غِبْتَ حَتّی تَحْتاجَ اِلی دَلیلٍ یَدُلُّ عَلَیْکَ؟ وَمَتی بَعُدْتَ حَتّی تَکُونَ الْآثارُ هِیَ الَّتی تُوصِلُ اِلَیکَ؟»
اگر به مضمون این سخن توجه نماییم به روشنی درک می کنیم که مقصود سیدالشهدا (علیه السلام) آن است که ظهور وجودِ حق به گونه ای است که به هیچگونه دلیلی که او را اثبات کند نیازی ندارد؛ زیرا دلیل، عبارت از ترتیب مقدمات معلوم و عناصر شناخته شده ذهنی برای رسیدن به مجهولاتی تصوری و یا تصدیقی است که نتیجه آن معلوم گشتنِ یک امر مجهول می باشد. امّا اگر چیزی به سبب کمالِ ظهور و پدیدار بودن و آشکار بودن، طوری باشد که هیچ چیزی روشن تر از آن قابل تصور نباشد و حتی روشن تر از آن که بگوییم «آسمانْ بالای سَرِ ما، و زمینْ زیر پای ماست» تلقی گردد قطعاً در چنین جایگاهی، بر اثبات وی به هیچگونه دلیلی نیاز نداریم و استدلال ما زیانی بیش نخواهد بود.
و همچنین در مسئله قرب حق (تعالی) نسبت به همه چیز، به هیچ دلیلی نیاز نیست.
علی هذا ما برای رسیدن به معرفت حق، به استدلالی از رهگذر آثار نیازمند نیستیم.
این دو فقره از عبارت دعا، بر روی هر دو روشِ دلیل و برهان که اهل استدلال آن دو را سامان می دهند خط بطلان می کشد. این دو روش عبارتند از: یکم) اقامه دلیل بر وجود صانع، آن هم به گونه ای که دلیل، خود، موجبِ تام و واجب فی نفسه باشد. بطلان این روش از آن روست که همان اهل استدلال معتقدند «ممکن» نمی تواند حتی ممکنات دیگری مانند خود را ایجاد کند. دوم) عبارت از استدلال بر وجود مؤثر به وسیله وجود اثر می باشد. حتی خود آنها چنین گونه استدلالی را به «دلیل العجائز» نامبردار ساخته اند و آن همان استدلال بسیط و ساده ای است که در روایت زیر انعکاس یافته است:
«اَلْبَعْرَةُ تَدُلُّ عَلیَ الْبَعیرِ، وَاَثُر الْاَقْدامِ تَدُلُّ عَلَی المسیر. اَفَسَماءٌ ذاتُ ابْراجٍ وَاَرْضٌ ذاتُ فجاجٍ کَیْفَ لا تَدُلّانِ عَلَی اللطیف الْخَبیرٍ؟»[7]

بطلان این دو نحوه استدلال فقط در مکتب اهل عرفان در نظر است؛ چون مانعی نیست که مؤمنین تازه کارِ در استدلال، بدین دو روش در معرفت حق و توحید او روی آورند.
آری اگر فرد به مرحله ای از عرفان نایل گردد، و چشم بصیرت او به سوی برهانِ واحِدِدیّان گشوده شود، در چنین پایگاه، تکلفات دلیل و برهان ساقط شده و ارزش و اعتبار خود را از دست می دهد؛ به ویژه اگر دیدگان بینش و بصیرتش به چنین گوهرهای درخشانی از کانِ عصمت و طهارت که سرشار از حکمت و فصل الخطاب است تازه گردد و مضمون این دعا را با اِمعان مورد مطالعه قرار دهد؛ چنانکه دیدیم سیدالشهدا (علیه السلام) روی این مسئله، یعنی بطلان روش استدلال و برهان در طی عبارات گهربار خود، پی هم تأکید می کند تا سالک را در تصدیق به چنین حقیقتی از رسوخ و پایداری برخوردار سازد. و سرانجام به خدا عرض می کند:
«عَمِیَتْ عَیْنٌ لا تَراکَ عَلَیْهَا رقیباً»...
کور است، (و یا کور باد) دیدگانی که تو را بر خویشتن مراقب نبیند!
امام حسین (علیه السلام) از این گفتار یکی از دو معنی زیر را اراده کرده است:

1 این جمله به صورت خبر (نه انشا و دعا و نفرین)، آن هم بر سبیل مجاز تلقی گردد، به این معنی که: کسی که تو را بر خویشتن مراقب نمی بیند و حضور و ظهور وجود تو را در همه جا و همه حال احساس نمی کند کوردل است؛ یعنی دیدگان بصیرتش از کار افتاده است. قرآن کریم راجع به مردمی که ذکر را با گوش دل نمی شنوند و اندیشه خود را به کار نمی گیرند و به حقایق با دیده بصیرت نمی نگرند چنین تعبیر می کند:
«صُمٌّ، بُکْمٌ، عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ»[8]...
اینان کران، لالان، و کوران هستند که راهی فراسوی خود در رجعتِ به حق و حقیقت نمی یابند.
خدای (تبارک و تعالی) اینگونه افراد را در قرآن به «عَمی» و کور توصیف می کند و آن را بدین صورت توضیح می دهد:
«فَاِنَّها لا تَعْمَی ألاَبْصارُ وَلکِن تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتی فیِ الصُّدُورِ»[9]...
این دیدگانِ سَرْ نیست که از کار می افتد و نابینا می شود، بلکه این دلهاست که نمی تواند انجام وظیفه کند و گرفتار کوری می گردد.
با چنین توجیهی، سخن حضرت سیدالشهدا را باید بر این وجه حمل نمود که می خواهد کوردلی مردمی را که حضور خدا را در همه جا احساس نمی کنند و وجود او را نمی بینند بازگو فرماید.

2 و یا منظور آن حضرت، دعا، یعنی نفرین است تا اهل غفلت را از خوابشان برانگیزد و آنان را به سرعتِ در سیرِ به سوی حق وادارد، و سرانجام آنها را به مرتبت شهود و عیان رفعت دهد. به عبارت دیگر، گویا آن حضرت مردم را مخاطب قرار می دهد و به آنها می گوید: شما چگونه در درون و افکار و احساس خود به غیر حق، حقی که واضح و آشکار و پیداست، توجه می کنید و به خودِ حق نمی نگرید؟ لذا بر سبیل نفرین می فرماید این چشم سر و یا این دیدگان دل که تو را حاضر و ناظر و مراقب خود نمی بیند سزاست که کور شود و در خور آن است که از کار افتد.

د مشاهده، شهود حق:
این گفتار اخیر سیدالشهدا («عمیت عین لا تراک علیها رقیباً») در واقع به مسئله «مراقبت» که در عرفان مطرح است مربوط نیست؛ بلکه در سوی احوال «مشاهده» اوج می گیرد، و کلمه «تَراک» به معنی «تُشاهِدک» نیز بیانگر همین نکته است. اما کسی که با «مراقبت» سر و کار دارد، از لحاظ مرتبت، فروتر از کسی است که از شهود بهره ای دارد؛ چنانکه در پایان همین بخش از دعای سیدالشهدا که دست اندر کار گزارش آن هستیم نکته مزبور را بیان خواهیم کرد که مقام «مراقبت» پایین تر از حال «شهود» می باشد. اگر چه خود «مراقبت» از شکوهمندترین مقامات به شمار است؛ لکن نمی تواند با مرتبت احوال، همپا و هم منزلت باشد؛ به ویژه احوالی که از لوازم وصول است؛ وصولی که اطراف و پیرامونش به نهایات منجر می گردد.
«مشاهده» از مهمترین درجات وصول به حق و برتر از «مکاشفه» می باشد، و صرفاً به مدد رشحات حضرت حق (تعالی) به هم می رسد.
اما باید دانست که از دیدگاه ارباب عرفان، «مشاهده» بدان معنی نیست که عین ذات حق (تعالی) به مدد نیروی باطن و یا ظاهر، قابل شهود و رؤیت باشد؛ چنین مشاهده ای محال است. مراد از مشاهده، «شهود» می باشد، و آن عبارت از اخفای معانی و رسوم و مهیا ساختن نفس به گونه ای است که به حال تسلیم در برابر حق بایستد، و در چنان پایگاهی وَرای کشف، اسرار فیض الهی را شهود نماید.
مشاهده دارای مراحل و درجاتی است. پایین ترین درجه آن این است که فرد از طریق معرفت به خاطر آنکه انوار وجود بر او تجلی می کند از مرحله علم فراتر رود و وارد ریاضِ حریمِ «جمع» گردد. آنگاه است که با در نوردیدن گردنه های شواهد و آثار به پیش می راند و حقایق جالب و دل انگیز و گوهرهای یکتا را در دسترس شهود خود می بیند که جز اهل ذوق هیچ کسی نمی تواند حلاوت آنها را بازیابد و اهمیت و عظمت آنها را جز کسی که آنها را شهود می کند نمی تواند درک نماید، و فقط کسانی می توانند آنها را شناسایی کنند که دارای قلبی زنده و بیدار و گوشی شنوا برای پذیرفتن حق باشند:
«اِنَّ فی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ اَوْ اَلْقی السَّمْعَ وَهُوَ شَهیدٌ»[10]...
در این سخنی که برای تو آوردم عبرتی است برای کسانی که دارای قلبی بیدار و زنده هستند و یا بدان سخن، گوش فرا داده و شنیده های خود را گواهی و تأیید می کنند.

مقام محبت
آنگاه حضرت سیدالشهدا (علیه السلام) فقره دیگری بر همین بخش افزوده است و می خواهد در ضمن آن، خود و دیگران را برای عروج به شکوهمندترین و رفیع ترین مقامات تحریض کند و اعلام نماید که خسران ابدی از آنِ کسانی است که از این باده، یعنی محبت، محروم و بی نصیب می باشند؛ فقره مزبور این است:
«وَخَسِرَت صَفْقَة عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّکَ نَصیبَاً»...
زیانبار باد (و یا زیانبار است) معامله و داد و ستد فردی که تو از حب خویش برای او نصیبی مقرر نفرمودی!
امام (علیه السلام) در طی این فقره از دعای خود، نکته عمیقی را بیان کرده است، و آن این است که خدای را بیعت و قرار و پیمان و داد و ستدی است که در عهده بندگان خود نهاده و با آنان بیعتی منعقد ساخته است مبنی بر اینکه خداوندگاری و ربوبیت او را پذیرا باشند. آن کسی که به این بیعت وفادار بماند و در مقام «محبت»، مُقام و پایگاهی را احراز کند می توان او را از اولیای الهی دانست که تجارت و سوداگری و معامله آنها با خداوند متعال، سرشار از سود و بهره است. اما کسی که از محبت به حق محروم است باید او را از زمره کسانی برشمرد که در بیعت و داد و ستد خویش، دچار خسران و زیان می باشند.
حکم این بیعت و یا قرار و عهد الهی در ازل از همان روزِ «اخذ میثاق» در عالم «ذَرّ» با ارواح ثبت و ضبط شده است، و خداوند متعال چنین بیعتی را در قرآن کریم بازگو کرده است:
«وَاِذْ اَخَذَ رَبّکُ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِم ذرّیّتَهُمْ وَاَشْهَدَهُم عَلی اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبّکُمْ، قالوُا بَلی، شَهِدنا...»[11]...
ای پیامبر، به یادآر، آن هنگام را که پروردگار تو نژاد آدمی را از صلب آدم ابوالبشر (علیه السلام) به صورت «ذَرّ» بیرون کشید و به آدم ابوالبشر فرمود: من با نژاد و فرزندان تو بیعت و پیمانی می بندم مبنی بر اینکه فقط مرا پرستش کنند و شریک و انبازی برایم نگیرند. سپس از آنها گواهی خواست که در تأیید این بیعت سخن گویند و اقرار نمایند، لذا، فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم؟ آنها در مقام گواهی و تأیید گفتند: آری، تو پروردگار ما هستی و ما آن را گواهی و تأیید می کنیم.
آنگاه این بیعت و میثاق، به وسیله رسولان خدا با بشر تجدید شد. و خداوند متعال این تجدید عهد و بیعت را چنین یاد می کند:
«اِن الّذینَ یُبایِعُونکَ اِنما یبایعون الله یَدُ اللهِ فوقَ اَیْدیهم، فَمَنْ نَکَثَ فَاِنَّما یَنْکُثُ عَلی نَفْسِه وَمَنْ اَوْفی بما عاهَدَ عَلَیْهُ اللهَ فَسَیُونیهِ اجراً عَظیماً»[12]...
آنها که با تو بیعت می کنند، در حقیقت با خدا پیمان می بندند. و دست خدا بالای دست آنهاست. بنا بر این اگر کسی پیمان شکنی کند این کار به زیان خود او منجر خواهد شد؛ چون به ضرر خود، پیمان شکسته است. اما آنکه در عهد و پیمان و بیعت خود وفادار بماند، خداوند متعال، مزد و پاداشی عظیم بدو ارمغان خواهد داد.
وفاداری نسبت به بیعت وقتی است که انسان به داعیه و انگیزه محبت خدا در قراردادش با او، راسخ و پایدار بماند؛ زیرا یک مُحِبّ و دوستدار، در برابر کسی که او را دوست می دارد مطیع است؛ یعنی در برابر محبوب، ذلیل و رام است، و دلخواه محبوب را بر دلخواه خویش ترجیح می دهد و قهراً به کارهایی گرایش می یابد که رضای محبوب او را فراهم می آورد. اما اگر از محبت، نصیبی نبرده باشد، سزاست که در سراشیب پیمان شکنی و خُلْف وعده بلغزد، و همانگونه که سیدالشهدا (علیه السلام) اشاره فرمود، باید زیان و خسران را به جان خریداری کند.
سیدالشهدا (علیه السلام) پس از آنکه احوال و مقاماتِ شکوهمند و با ارزش را یادآور شد، خواست علت بلامانع بودن مطالعه در عالم ملکوت و عالم پایین تر از آن، یعنی عالم غیب و شهادت را که در جهت عبرت اندوزی و کسب بینش نسبت به حقایق انجام می گیرد بیان کند؛ زیرا اقامت و خوش نشین شدن بر حالتِ نخست، یعنی مداومت بر مطالعه در آثار و توقف در آن، خصوصاً بر کسانی که موظف به تبلیغ و هدایت هستند، خود به خود غیر ممکن می باشد. علاوه بر این، سنت و راه و رسم و قوانینی که اینگونه افراد ارائه می کنند باید خط مشی بیرون آنها را سامان دهد. لذا به خدا عرض می کند:
«اِلهی اَمَرْتَنی بِالرُّجُوع اِلَی الْآثارِ فَاْرجِعْنی اِلَیْکَ بِکِسْوَةِ الْاَنْوار وَهِدایَةِ الْاسْتِبْصارِ»...
خدایا! تو مرا فرمان دادی که برای کسب عبرت، به آثار تو باز گردم و آنها را مورد مطالعه قرار دهم، پس مرا با جامه ای از انوار و همراه با هدایتی که به عبرت و استبصار بارور است، به خود بازگردان.
هدف حضرت سیدالشهدا (علیه السلام) از این سخن در آیات زیر نیز منعکس است که خداوند مردم را به مطالعه آثار دعوت می کند. آنجا که می فرماید:
«فَاعْتَبِرُوا یا اُولیِ الْاَبْصارِ»[13]...
ای اهل بصیرت و خداوندگاران عقل و بینش، عبرت آموزید و پند گیرید!
«اِنَّ فی خَلْقِ السّمواتِ وَالْاَرْضِ وَاْختِلافِ الَّلیْلِ وَالنَّهارِ لآیاتٌ لِاُولیِ الْاَلْبابِ»[14]...
تحقیقاً در آفرینش آسمانها و زمین و گردش و پی آمدنِ شب و روز، آیات و نشانه هایی بیانگر حق، برای صاحبان فکر و اندیشه وجود دارد.
و آیاتی از این قبیل که مردم را به مطالعه در آثار به منظور راه بردن به مؤثر دعوت می کند. حتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) آنگاه که آیه اخیر تلاوت می شد می فرمود:
«وَیْلٌ لِمَنْ لا کَها بَیْنَ لَحْیَیْهِ وَلَمْ یَتَدَبَّرْها»...
وای بر کسی که این سخن را میان دو فک خود بجود و این گفتار را بشنود، لکن در آن تدبر نکند.
حضرت سیدالشهدا (علیه السلام) با این جمله «الهی اَمَرتَنی...» می خواهد حالت امتثال و اطاعت خود را در برابر اَوامر الهی اظهار کند که... تو مرا به رجوع در آثار فرمان دادی و من نیز سر به فرمان تو می نهم و در بدایع و شگفتیهای این آثار می اندیشم و از رهگذر فکر و اندیشیدن، به عظمت صانع و پدید آورنده آنها پی می برم. به همین جهت در روایات آمده است:
«تَفَکُّرُ ساعَةٍ خَیْر مِنْ عِبادَةِ الْعابِدِ سَبْعینَ عامَاً»...
یک لحظه تفکر بهتر از عبادت عابد به مدت هفتاد سال است.
زیرا فکر و تدبر، دارای ارزش و مزایایی است که از جمله آنها یقین و اطمینان، و افزایش علم و معرفت در انسان است.
اما امام حسین (علیه السلام) نمی خواست در این پایگاه درنگ یابد و در این جایگاه اقامت اختیار کند، بلکه هدف او گذر از این مرحله بوده است. و اگر هم در چنین موضعی اقامت گزید، از آن رو بود که می خواست فرمان خدا را در مطالعه آثار گردن نهد.
و چون توقف در آثار و رجوع به آنها تشکیل دهنده هدف نبوده، بلکه دارای جنبه آلی و ابزاری بوده است؛ سیدالشهدا به خداوند متعال عرض می کند:
«فَاْرجِعْنی اِلیْکَ بِکِسْوَةِ الْاَنْوارْ»...
خدایا مرا به وسیله پوششی از انوار به سوی خود باز گردان، آنگونه که نفوس مطمئنه در حالی که شادمان و مورد رضایت می باشند در میان بندگان راستین تو، به تو باز می گردند.
آنگاه آن حضرت، «کسوه انوار»، یعنی جامه نورانی (نه غیر آن) را از خدا درخواست می کند؛ و کسوه دیگری را که مستلزم حظوظ نفسانی، از قبیل زخارِف متاع فانی و باقی است از او مطالبه نمی نماید.
سپس بر درخواست قبلی، یعنی «... کسوة الانوار»، «هدایة الاستبصار» را می افزاید، و از خدا می خواهد که او را از هدایتی آمیخته با بصیرت برخوردار سازد؛ زیرا کسی که خدای متعال او را از بصیرت بهره مند کند و هدایتش نماید، در دریای رضای او غوطه می خورد.
آنگاه حضرت می خواهد کیفیت حال خود را به هنگام پشت سر نهادن آثار و رجوع به حق گزارش کند، لذا می گوید:
«حَتّی اَرْجِعَ اِلَیْکَ مِنْها، کَما دَخَلْتُ اِلَیْکَ مِنْها مَصُونَ السِّرِعَنِ النَّظَرِ اِلَیْها، وَمَرفُوعَ الْهِمَّةِ عَنِ الْاِعتِمادِ عَلَیْها؛ اِنَّکَ عَلی کُلِّ شَی ءٍْ قَدیر»...
خدایا مرا با بصیرت به خود بازگردان تا بازگشتنم به تو از رهگذر آثار، به سانِ وارد شدن بر تو از طریق همین آثار باشد؛ به گونه ای که سرِّ و درونم از نظر و التفات به این آثار، مصون باشد، و همتم از اعتماد و اتکای بر این آثار فراتر رود؛ که تو بر هر چیزی توانا هستی.
سیدالشهدا می خواهد حال رجوع و بازگشت خود به حضرت حق را به حال ورودش بر او تشبیه کند؛ زیرا او به هنگام ورود بر حضرت احدیت، از هر گونه علایق، مجرد و از هر نوع عوائق و موانعی منزه و پاکیزه بوده است؛ لذا از خدا درخواست کرد که به هنگام رجوع از آثار به حق (تعالی)، سرِّ و درونش مصون و محفوظ ماند، به طوری که دامن همتش با پلیدیهای التفاتِ به حُظوظ دو جهانی آلوده نگردد.

ه تجرید:
امام حسین (علیه السلام) از خدا صیانت و تجرید از مطامع دنیوی و اخروی را درخواست کرد؛ تجریدی که از مهمترین احوال به شمار است؛ زیرا مقدمه آن، تجرد و رهایی از هرگونه علایق می باشد که خود از اهم مقامات است. تجرد، یعنی گسستن علایق، و طرد موانع و عوائق، و حفظ سِرّ و درون از راه مداومت بر خلوت و انس با حق، و استیحاش از خلق، و مداومت فکر و ملازمت ذکر. اما تجرید که مرز نهایات در حوزه احوال می باشد، عبارت از منخلع شدن از شهود شواهد و آثار است که یا از طریق معاینه حق صورت می گیرد و یا از طریقی برتر که باید آن را «حضرت جمع و توحید» دانست.
آنکه دارای چنین حالی باشد، حالش همانند حال کسی است که فرمانِ «فَاخْلَع نعلَیکَ اِنَّکَ بِالْوادِ المقدّسِ طُوی[15]» به او رسید.
تجرید، دارای درجات و مراحلی است که اولین مرحله آن، تجرید دیدگانِ کشف از جامه سبب یقین و اکتساب آن می باشد. مرحله دوم، تجریدِ مقامِ «جمع» از دَرْکِ علم است که مقام جمع از مرتبه علم منزه می گردد و از آن پس، هیچ اثری از علم در این مرحله مشاهده نمی شود. مرحله سومِ تجرید، خلاص و رهایی از خودِ تجرید است که در این مرحله، نه تجریدی مشهود است و نه مجردی. این مرحله را باید رفیع ترین مراحل تجرید برشمرد، و همان مرحله ای است که سیدالشهدا (علیه السلام) با تعبیر زیر، آن را از خدا درخواست نمود، آنجا که عرض کرد:
«... مَصون السِّرِّعَنِ النظرِ الیها و مَرفوعَ الهمّةِ عَن الاعتمادِ عَلَیها».
بخشِ نخستِ این عبارت، دارای مبالغه فزونتری از بخش دوم می باشد؛ چرا که گسستن نظر و التفات درونی که به طور مطلق مطرح است رساتر از اعتماد می باشد؛ زیرا گاهی نظر بدون فراهم آمدن اعتماد امکان پذیر است، اما عکس آن، یعنی به هم رسیدنِ اعتماد منهای نظر امکان ندارد.
بنابراین، بخش دوم این سخن اگر چه مندرج در مقام «توکل» می باشد لکن هدف از آن، این است که دیگران بدان تأسی کرده و از آن رهنمود برگیرند.
همین نکته یعنی اینکه امام حسین (علیه السلام) از خدا خواست که اهتمام او فراتر از اعتماد به آثار باشد، و فقط به خود او تکیه کند، مکرراً در اخبار و روایات جلب نظر می کند؛ مانند:
«رَبِّ لا تَکِلْنی اِلی نَفْسی طَرْفَةَ عَیْنٍ اَبَداً وَلا اِلی اَحَدٍ مِنْ خَلْقِکَ»...
پروردگارا، هرگز مرا حتی به اندازه یک لحظه چشم به هم زدن به خودم وَاَحَدی از خلقِ خود وامگذار!
واقع این است که تکیه بر آثار و اشکالِ آن و اعتمادِ بر موجودات منهای اعتماد به حق موجب نقصان و زمینه ای برای خسران و زیان است. به همین جهت، سیدالشهدا (علیه السلام) از خدا درخواست کرد که اهتمام و عنایت و توجه او را از اعتماد بر آثار و تکیه و اتکال بر آنها فراتر بَرَدْ و التفات و اعتمادِ وی را از هر اثری گسسته سازد و صرفاً به خود بپیوندد. چون خداست که می تواند اهتمام و اتکالها را والا سازد و انسان را بر توکل و اعتماد به خود تقویت کند.

و همت:
همت، یکی از احوالی است که باید آن را از لوازم عرفان برشمرد، و علاوه بر آنکه دارای قدر و منزلتی والا در عرفان می باشد، خود نیز دارای مراحل و درجاتی است. در تعریف همت می توان گفت که همّت، عبارت است از انگیخته شدن عزم در جهت مقصود، به گونه ای که به ماسوایِ مقصود، التفاتی نشود.
همت، دارای مراحل و درجات متفاوتی است که فروترین درجه آن، همت مریدانِ طالب است. در چنین مرحله ای برای مرید، رغبت و علاقه ای به دنیای فانی و متاع و زخارف آن باقی نمی ماند؛ بلکه توجه و التفاتش منحصراً به سرای باقی و آخرت و نعمتهای آن معطوف می گردد و همین رغبت به دار بقا، او را بر سر نشاط می آورد که از آن پس به خاطر کسالت، گرفتار هیچ گونه حالات ناخوش نمی گردد، و یا به علت غفلت، به سستی دچار نمی شود.
همتِ والاتر از همت مذکور، همتی است که صاحب آن، نفس خود را بر هیچ چیزی، جز مقصود و معبود، وابسته نسازد، و حتی به نعیم آخرت نیز چشم ندوخته باشد. چنین فردی هیچ گاه دچار ضعف و سستی نمی گردد؛ و اصولاً ارباب اهتمام، گرفتار ملال نمی شوند و در اشاره به همین همت اخیر است که خداوند متعال درباره پیامبرش می فرماید:
«مازاغَ البصرُ وَ ماطَغی».
و چون ارتفاعِ از اعتماد بر آثار، و فرا رفتن از این پایگاه از طریق همت، جز به مدد الهی و توان آفرینی او امکان پذیر نمی باشد، حضرت سیدالشهدا (علیه السلام) به دنبال این درخواست، به خدا عرض می کند:
«انک علی کل شَی ءٍ قدیر»...
و محققاً تو بر هر چیزی قادر هستی.
با چنین تعبیری است که روشن می شود قدرت الهی، شامل هر مقدوری می گردد؛ زیرا هر مقدور، عبارت از «شی ء» است.
آنگاه امام حسین (علیه السلام) عرض می کند:
«اِلهی هذا ذُلّی ظاهرٌ بَیْنَ یَدَیْک، وَهذا حالی لایَخْفَی عَلَیْکَ، مِنْکَ اَطْلُبُ الْوُصوُلَ اِلَیْکَ، وَبِکَ اَسْتَدِلُّ عَلَیْکَ»...
خدایا! این ذُلّ و خواری و تواضع من است که آشکارا در برابر تو نمایان می باشد، و این حال من است که بر تو پوشیده نیست، از خود تو جویای وصول به تو هستم، و به وسیله تو بر وجود تو استدلال می کنم و از ناحیه تو، به خود تو راه می برم.
هدف امام (علیه السلام) این است که ذُل و تواضع او از طریق تذلل و دعا و تبتل و التماس، قبلاً در آغاز همین دعا مطرح شده است؛ لذا «ذُلّ» خود را، با کلمه «هذا» که اشاره به نزدیک است بازگو می نماید، و عرض می کند: «هذا ذلی». بنابراین، ظهورِ ذُلّ و خاکساری آن حضرت، از آن رُوست که هیچ نکته باریکی از نکات دقیقِ تذلل، در کیفیت خاکساری اش مخفی نبوده است. پس ذُلّ و خاکساری او در برابر خدا آشکارا و ظاهر و پدیدار بوده است؛ بخصوص در شرایطی که آن حضرت در آن به سر می برد؛ چون در روز عرفه و در مِنی به وسیله احرام و برهنه ساختن سر و پوشیدن لباس احرام که به سانِ کفن است و کندن لباسهای عادی، منتهای خضوع و تذلل را در برابر خدا ابراز داشته است.
سیدالشهدا با این شرایط و شرایطی که قبلاً در آغاز دعا اعلام کرده بود، منتهای خضوع و خاکساری خود را در پیشگاه خداوند متعال ارائه کرد.
سپس عرض می کند: «وَهَذا حالی...» و این، حال من است که بر تو مخفی نیست.
آنگاه از او وصول به وی را درخواست می کند و می گوید: «اَطْلُبُ الْوُصُول اِلیْکَ». و این درخواست نشان می دهد که احرازِ مقامِ وصولِ به حق (تعالی) جز به مدد توفیق و هدایت و ارشاد واسعاد حق (تعالی) امکان پذیر نمی باشد؛ زیرا صِرْفِ کوشش و اکتساب نمی تواند در سوی این هدف، کارساز باشد؛ و برای کوبیدن این در، تنها دامن همت به کمر زدن رسا نیست؛ چون مسافت میان انسان تا سر منزل وصول، بسیار دور و دراز است، و آفات و پیش آمدهای مُخِل فراوان، و موانعی بس عظیم، سر راه وجود دارد که در نوردیدن این راه با تمام آفات و موانعش جز به یاری عنایتِ ازلی ممکن نیست.
و اما اینکه عرض کرد: «بِکَ اَسْتَدِلّ عَلَیْکَ»، اشاره به این نکته و حقیقت است که دلیلی بیرون از وجود حق، وجود ندارد که بتوان از رهگذر آن به حق (تعالی) راه بُرْد. دلیل وجود حق، از دیدگاه اهل عرفان، خود حق (تعالی) است؛ چنانکه برای اثبات روشنایی و پرتو آفتاب در روشنترین لحظاتِ روز به خود آفتاب استدلال می شود: «آفتاب آمد دلیل آفتاب»... «یا مَنْ دَلَّ عَلی ذاته بذاته»؛ چون حق (تعالی) نیز همچنان که خورشید، کاملاً ظاهر و پیداست، و هیچ شهودی غیر از آن دو نمی تواند وجود آنها را اثبات کند.
آنگاه سید الشهدا عرض می کند:
«فَاْهدِنی بِنُورِکَ اِلیْکَ، وَاَقِمنی بَصِدْقِ الْعُبُودیّةِ بَیْنَ یَدَیْکَ»...
خدایا مرا به مدد نور و تجلی خویش، به کوی وصال خویش راهبری کن، و به یاری صدقِ بندگی ام در پیشگاه تو، مرا پایدار نگاه دار!
هدف این گفتار، بیان حقیقتی است که در این آیه مطرح است، آنجا که خداوند متعال می فرماید:
«وَمنْ لَمْ یَجْعَلِ اللهُ لَهُ نُورَاً فَمالَهُ مِنْ نُورٍ»[16]...
و آنکه خداوند متعال نوری از خویش در جهت هدایت وی به حق، برای او مقرر نکرد، از آن پس نوری برای او نخواهد بود.
چون خداوند است که:
«... وَلیُّ الَّذینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الّظُلُماتِ اِلیَ النُّورِ»[17]...
آری او ولی و دوستدار و سرپرست کسانی است که دارای ایمان هستند، و آنان را از تاریکیها به نور و روشنایی بیرون می برد.
یعنی آنان را به نور، هدایت و راهبری می کند، و نور الهی، آنها را زیر پوشش خود می گیرد؛ آن هم به گونه ای که تاریکی غربت و خلأ انس به دنیا، در اسرار و درون آنها راهی برای خود نخواهد یافت، و نیز تیرگیهای جهل و نادانی، مجال و عرصه ای برای ترکتازی خویش پیدا نخواهند کرد.

ز صدق و عبودیت:
علی هذا، اقامت و استقامت بر این نور یعنی نوری که از سوی حق به سوی حق رهنمون است مبتنی بر دو شرط است: یکی صدق، و دیگری عبودیت و بندگی در برابر حضرت حق. در مضمون دعا می بینیم که «صدق»، به «عبودیت» اضافه شده است: «واَقِمنی بَصِدقِ الْعُبودیة»؛ این اضافه، اشاره به این نکته دارد که عبودیت، بدون صدق فراهم نمی آید. اما باید دید، صدق و عبودیت چیست؟
صدق، عبارت از مقامی است که خداوند متعال اهل آن را ستوده و فرمان داده است که باید در معیت اهل آن به سر برد؛ چنانکه فرموده است:
«یا اَیُّهَا الّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَکُونُوا مَعَ الصّادِقینَ»[18]...
ای مؤمنین، خویشتن را از عذاب خدا حفاظت کنید و با راستان به سر برید.
حسن و زیبایی راستی از نظر منطق عقل بر هیچ کسی مخفی نیست. صدق هم در اقوال و هم در احوال قابل جریان است. و در هر حال، صدق و راستی در تمام موارد، اعم از اقوال و احوال، یک امر پسندیده و قابل تحسین می باشد. امّا حسنِ صدق در اقوال به دلیل روایتی است که در «الکافی» به صورت «مرفوع» به محمد بن مسلم، از نبی اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) نقل شده است که فرمود:
«کسی که زبانش راستگو باشد، عملش پاکیزه خواهد بود».
در همان کتاب «الکافی» از ابی العلاء، از امام صادق (علیه السلام) روایت شده است که فرمود:
«خداوند متعال هیچ پیامبری را جز به راستیِ در سخن و ادای امانت مبعوث نکرد».
در تعریف صدق می توان گفت: عبارت از گزارش راجع به چیزی است، همانگونه که هست.
اما صدق در احوال و افعال عبارت از این است که سِرّ و عَلَن و ظاهر و باطنِ فرد، هماهنگ و همسان باشد. فردی که این چنین باشد، می توان او را «صدوق» نامید.
درباره صدق، سخنی نیافتم که همه حدود صدق را بیانگر باشد؛ در تعریف صدق می توان گفت: آن است که فرد، سخنانش مطابق با حق و اعمالش از نظر طاعت، پاکیزه و دارای عزم درستی در نیت باشد. وقتی این مزایا در فردی به هم رسد و به این مرتبت نایل آید، می توان او را «صدیق» نامید؛ چرا که گام وی در پیشگاه پروردگارش راستین است، و از کسانی است که پایگاهی همراه با خدا را برای خویش احراز کرده اند: «اِنّ الله مَعَ الصّادقینَ». و همواره باید او را مظهر و نمودار این سخن پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) برشمرد که فرمود:
«مَنْ کانَ مَعَ اللهِ کانَ اللهُ مَعَهُ»... آنکه با خدا راستین باشد و راه او را بپیماید، خدا نیز همراه با او خواهد بود.
چون او از کسانی است که خداوند راجع به آنها می فرماید:
«فَاُولئِکَ مَعَ الَّذینَ اَنْعَمَ اللهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النبیّین وَالصِّدّیقینَ وَالشُّهداء وَالْصّالحین وَحَسُنَ اُولئک رَفیقاً»[19]...
اینان با کسانی همرهند که خداوند آنان را مشمول انعام و احسان خود قرار داد و اینان عبارتند از پیامبران و افراد راستین و شهدا، و صالحان؛ و چه خوب رفیقان و همرهانی هستند!
هدف سیدالشهدا (علیه السلام) از این صدق، عبارت از صدق در احوال است نه صدق در اقوال و افعال؛ زیرا اضافه صدق به عبودیت در «وَاَقمنی بِصدق العبودیة»، بیانگر همین هدف است.
این صدق، یعنی صدق در احوال، دارای درجاتی است که آغاز آن در سالک، عبارت از صحت و سلامت قصد و نیت اوست؛ لذا در این مرحله، به انگیزه ای گرایش نمی یابد که احساس نقص و کمبود کند، و با هیچ گونه ضدی همرهی نمی کند که او را طرد نماید، و در کوشش خود دچار ضعف نمی شود که او را دچار انحطاط گرداند. سپس سالک به سوی مقام و مرتبتی دیگر اوج می گیرد که در آن مرحله نفسش جز به قیام و اقدام بر عبودیت و بندگی، به امر دیگری گرایش نمی یابد و نسبت به نفس خویش جز با یک دید خشم آلود، به گونه ای دیگر نمی نگرد؛ از آن پس، هیچ گونه هوسی او را به بی بند و باری سوق نمی دهد تا آنکه سرانجام از رهگذر صدق، به نورانیتی مجهز می گردد که او را برای درآمدن به رضای حق، شایستگی می بخشد.
در چنین موضعی، اگر از رهگذر مشهودات به نورانیتی نائل شود، وجود خود را فراموش کرده و برای نفس خود هیچ اسم و رسمی را نمی پذیرد و در نتیجه، به مقامی در صدق دست می یابد که حق (تعالی) از آن آگاه است.
اما مقام عبودیت، مقامی است محمود که برای همه بندگان خدا ضروری و لازم است. و گاه بندگان کامل را هم به عبودیّت توصیف کرده و گفته اند: «هم من عبادالله الصالحین». و این بندگان از آن جهت به «صالحین» توصیف شده اند که تعبد آنها از هرگونه شائبه ای پاکیزه می باشد و کاملترینِ بندگان، عبارت از کسی است که بدون هیچ شائبه ای خدای را بندگی کند. چون سالک، مملوک غیر خدا نیست؛ زیرا نزع و بریدن رابطه بندگی با ما سوی الله، یکی از شرائط سالک می باشد. آیا نمی بینی که خداوند متعال در حق پیامبر برگزیده اش می فرماید:
«سُبْحانَ الّذی اَسْری بِعبدِه لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ...»[20]
این سیر و معراج، از آن رو فراهم آمد که نبی اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم)، ربقه مالکیت ماسوی الله را در تمام جهات از خویشتن گسست.
ممکن است سؤالی در مورد این روایت معروف در زمینه بحث ما مطرح گردد که عبادت را به سه دسته تقسیم می کند:

1 عبادت عده ای که خدای را به علت ترس از آتش دوزخ بندگی می کنند، که این گونه عبادت، عبارت از عبادت «عبید» و بردگان می باشد.

2 عبادت گروهی که خدا را به خاطر طمع در بهشت بندگی می کنند، که باید عبادت آنها را عبادت تجار نامید.

3 و سرانجام عبادت فرقه ای که خدای را به خاطر حُب و علاقه به او بندگی می کنند، که باید عبادت آنها را عبادت «احرار» و آزاد مردان برشمرد.

با بحثی که ما در پیش گرفتیم ممکن است به نظر رسد که عبودیت، ویژه دسته نخست است که چون عبید و همانند بردگان از روی ترس به بندگی و طاعت خداوند روی می آورند، وبندگانی که به صورت دو نوع اخیر، خدای را بندگی می کنند، نمی توان کار آنها را عبودیت نامید.
باید در پاسخ گفت که این روایت، در مقام دسته بندی عبادت مردم، عبادت و طاعت عبید و بردگان را به عنوان تمثیل و شاهد مثال یاد کرده است که آنها جز از راهِ ترس از ضرب و تأدیب، به طاعت و عبودیت قیام نمی کنند. کسی که بدین نحوه خدای را بندگی می کند، او در واقع از عذاب خدا می ترسد و مانند یک فرد مجبور می باشد؛ چرا که از وظیفه محبت و دوستی حق، تهی است. و بدینسان، آن کسی که در مسیر عبادت، جویای منافع و اعواض اخروی است نیز همانند شخص مجبور می باشد. اما آن کسی که فقط آهنگ مولای خود دارد و طالب وجه کریم اوست و چون او را دوست می دارد به عبادت و طاعت او روی می آورد، او از آزاد مردان برجسته و مبرز، و شاخص ترین ابرار است و کسی است که می توان گفت، گوی سبقت را از دیگران ربوده است.

 
1 - سید محمدباقر خوانساری موسوی (متوفای 1313 ه* .)، مصنّف «روضات الجنّات فی احوال العلماء والسادات».
2 - «ریاض العلماء و حیاض الفضلاء»، تصنیفی است از عبدالله بن عیسی افندی تبریزی، از شاگردان نامدار علامه مجلسی ره .
3 - نجم /8
4 - انعام /79
5 - این هر سه قسمت مجموعاً آیه 358 سوره بقره می باشد.
6 - این شعر از جلال الدین محمد مولوی رومی است.
7 - [سرگین شتر، خبر از وجود شتر می دهد و نشان گامهای انسان، بر وجود راه دلالت می کند؛ پس چگونه آسمانی که برجها دارد و زمینی که دارای دره هاست، بر آفریننده لطیف خبیر دلالت نمی کنند؟]
8 - بقره /18
9 - حج /46
10 - ق /37
11 - اعراف /172
12 - فتح /10
13 - حشر /2
14 - آل عمران /190
15 - طه، 12: ای موسی! پا افزار بیرون آور که در وادی مقدس و فرخنده «طوی» هستی.
16 - نور /40
17 - بقره /257
18 - توبه /119
19 - نساء /69
20 - اسراء /1

 منبع : فصلنامه علوم حدیث، شماره 1 , سید محمد باقر حجتی حسینی