1. چارچوب نظری

11. بایستگی تعامل عقل و وحی

نظام هستی را از دو زاویه می توان ارزیابی کرد: نخست، حیث تکوینی آن است که خداوند متعال در قرآن کریم از آن به »نظام احسن«1 یاد کرده و خود، علاوه بر آفریدن، آن را ربوبیت می کند و دوم، حیث تشریعی آن است که حسب آموزه های دینی در تعامل و تجانس با حیث تکوینی است.

ساحَتِ تشریعی نظام هستی را باید از دو سو فهم کرد: نخست، قوس صعودی آن است که مربوط به شارع مقدس می شود و ساحَت آن، ساحَت »امر و نهی« است و دوم، قوس نزولی آن است که مربوط به مخلوقات مکلف )انس و جنّ( می شود و ساحَت آن، ساحَت »اطاعت و امتثال« است.

خداوند متعال در قرآن کریم، از دین مبین اسلام به عنوان دین قیم2 یاد کرده است. قیم بودن دین اسلام، حسب برخی تفاسیر، به هماهنگی نظام تشریع آن با نظام تکوین است. نمونه هایی از این هماهنگی در احکام روزمره مسلمانان مشهود است. به عنوان مثال، می توان به قصر شدن نماز مسافر، به تأخیر افتادن وجوب روزه انسان مسافر و مریض،3 نگاه میسور به انسان ذی عسر4 و... - که در آنها، احکام دینی، مناسب با شرایط تکوینی کنونی که انسان مکلف دارد، جعل شده است - اشاره کرد.

بهترین شرایط برای هماهنگ کردن نظام تکوین و تشریع، آن گاه صورت می گیرد که مدیریت ساحَتِ تشریع، در قوس نزول - یعنی مدیریت ساحَتِ اجتماع بشری - در دست کسی باشد که به رموز تکوین و تشریع، بیش ترین آگاهی را داشته باشد: یعنی انسان کامل. از همین روست که خداوند متعال برای این منظور، در هر عصری، کامل ترین انسان آن عصر را به عنوان راهنمای اجتماع انسانی برگزیده تا با در دست گرفتن مدیریت اجتماع بشری، بهترین زیستگاه )دنیا( را برای آنان فراهم کند. فراهم شدن بهترین زیستگاه، البته خود به معنی مهیا شدن بهترین آخرت نیز می باشد; چرا که »دنیا مزرعه آخرت است« و بی شک، کشت گاه آباد، خرمنی بابرکت را نتیجه می دهد.

فلسفه ارسال رسل و انزال شرایع توسط خداوند متعال، پیوند شایسته نظام تکوین و نظام تشریع بوده است. گو این که انسان، بدون مدد از رسولان الهی و بدون تمسک به قوانین شرایع آسمانی، خود قادر به این پیوند نبوده است. خداوند متعال، از دو سو، امکان این پیوند را فراهم کرده است: از یک سو، انسان را مجهز به منبع معرفتی، به نام عقل، کرده تا قادر به درک کلیت دو نظام تکوین و تشریع باشد و از سوی دیگر، به او قوانین شریعت را عطا کرده تا پیوند میان دو نظام مذکور را، در جزئی ترین لایه هایش، مقدور سازد. رابطه عقل و شریعت5 از مهم ترین دغدغه های انسانی در طول تاریخ بوده است. تجربه تاریخی بشر گواه است که هرگاه این دو منبع معرفت، در کنار یکدیگر و در تعامل با هم به مدیریت اجتماع بشری پرداخته اند، تاریخی بانشاط و پویا را رقم زده و هرگاه در تعارض و تضاد با یکدیگر قرار گرفته اند، هم جوامع انسانی و هم خود را تباه کرده اند.

از منظر معرفت دینی، بهترین پیوند میان عقل و شریعت در ساختاری به نام حکومت دینی رقم می خورد که در آن، وحی، آشنا به زبان عقل بوده و عقل، آشنا به زبان وحی و این دو، پشتیبان یکدیگرند. در حکومت دینی، تکامل عقل و عقلاء باید به تقویت دین بینجامد و دین و نهادهای دینی نباید در برابر عقل قرار گیرد. البته این باید و نباید، اعتباری نیست، بلکه وجودی است; بدین معنی که عقل اگر عقل باشد، نمی تواند با دین قیم تضاد داشته باشد; چه این که دین هم اگر به راستی قیم باشد، نمی تواند با عقل سر ستیز داشته باشد.6 پس با این حساب، حکومت دینی به لحاظ نظری7 هیچ خطری برای عقل نمی تواند داشته باشد و بالعکس.

نحوه تعامل عقل و وحی بسیار ظریف است. توجه به ظرافتهای این تعامل، باعث می شود تا بسیاری از شبهه ها در آینده برای انسان به وجود نیاید. پاره ای از نکاتی که بیان گر این ظرافت هستند، عبارت اند از:

1. نقل )وحی(، حجیت ابتدایی خود را به مدد عقل اثبات می کند; بدین معنی که اگر عقل در برابر نقل خاضع نشود و حجیت آن را نپذیرد، دراساس وجودی برای نقل نخواهد بود، تا به ایفای نقش بپردازد. به عبارت دیگر، وحی معقول است که مورد دعوت و پذیرش قرار می گیرد.

2. عقل، آن گاه که به وحی رسید و در برابرش خاضع شد، در فرایندِ تکاملی خود از آن اثر می پذیرد. این اثرپذیری، عقل را از اصالت نمی اندازد و به معنی اسارت عقل در دام وحی نیست، بلکه به این معنی است که عقل در جوشش درونی اش دریافته که کمال اش در هماهنگی و تجانس با وحی است: عقل وَحیانی.

3. هم جهت شدن عقل و وحی، نه فیلسوف را متکلم و نه عقل را اسیر وحی و نسبی می کند، بلکه نحوه ظهور تاریخی عقل را عوض می کند.

»عقل در هر دورانی و حتی در هر قلمروی، یک ظهوری دارد. مقصود این نیست که عقل تابع حوادث است و بر حسب روش و چرخ زمان رسمی دگرگون می شود. عقل مظهر زمان است و هر صورتی که داشته باشد و به هر صورت که متحقق شود، حوادث به مقتضای آن امکان وقوع می یابد، پس نمی توانیم بگوییم که عقل نسبی است«.8

اگر عقل در محیطی قرار گیرد که رنگ و بوی وحی دارد، ظهور تاریخی اش عوض می شود: ظهور تاریخی وَحیانی عقل.

4. وقتی عقل، ظهور وَحیانی می یابد، هم پرسشها و هم پاسخهای آن متفاوت می شود. ارسطو و ابن سینا هر دو از یک چیز نمی پرسند )از همین روست که معاد جسمانی، مسأله و دغدغه ابن سینا و نه ارسطوست( و اگر هم از یک چیز بپرسند، یک پاسخ بدان نخواهند داد. علت این امر این است که »فلسفه حسب و نسب دارد«.9 حسب و نسب فلسفه، عقاید فیلسوف است - که در جامعه مبتنی بر وحی، این عقاید، وَحیانی است - و فیلسوف در مقام تفلسف ورزیدن موظف است که از عقاید خود فاصله بگیرد. همان گونه که ابن سینا، زکریای رازی و... چنین کرده اند و در نهایت در پاره ای موارد به نتیجه هایی رسیده اند که در کلام، آن نتیجه ها را نپذیرفته اند.

5. اگر عقل، همواره ظهور تاریخی دارد، باید همواره نوعی عقلانیت بومی وجود داشته باشد که حجیت آن از طریق سنجش با عقل آزاد از زمان )عقل بحت و صرف( به اثبات می رسد، نه از طریق مقایسه آن با دیگر عقلانیتها. در هر زمانی، یکی از عقلانیتهای بومی - یا به دلیل قوت و انسجام درونی آن و یا به دلایلی خارج از مناسبات درونی اش - غلبه می یابد و همین غلبه باعث می شود که به غلط، آن را معیار سنجش دیگر عقلانیتهای بومی قرار دهند. در عصر ما، عقلانیت غربی - که امتزاجی از سلطه سیاسی، نظامی و اقتصادی تاریخی، تبلیغات و در نهایت - کارآمدی درونی، باعث غلبه آن بر دیگر عقلانیتهای بومی شده است - به غلط ملاک سنجش همه عقلانیتها قرار گرفته است و بدتر این که حتی عیار سنجش عقل بحت نیز قرار گرفته است!

12. حکومت اسلامی; حکومت مبتنی بر عقل و وحی

عقلانیت دینی، عقلانیتی برآمده از مثلث »وحی، عقل آزاد و تاریخ خاص« است. در هر زمان و مکانی که عقلانیت دینی حاکم بوده، عقل آزاد در سیر تجولش به وحی رسیده و پس از خضوع و خشوع در برابر آن، هر دو، مناسب با اقتضاءات زمانی - مکانی ظهور تاریخی یافته اند. هم داده های عقل آزاد و هم قوانین وحی، آزاد از زمان و مکان هستند، امّا آن گاه که برای مردم گرفتار زمان و مکان نازل می شوند و مبنای فکر و رفتار آنان می خواهند قرار بگیرند، ناگزیرند که رنگ و بوی زمان و مکان را بگیرند.

عقلانیت اسلامی، همان عقلانیت دینی است که وحی و تاریخ آن خاص شده است. منظور از وحی خاص اسلامی، محتوای وحیی است که بر پیامبر اسلام)ص( نازل شده است. این وحی، اگرچه به لحاظ ماهیت، همان وحیی است که دیگر پیامبران با آن مواجه می شدند، امّا به لحاظ محتوا و قالب، متفاوت از آنهاست. هرچند این تفاوت، از جنسِ تضاد نیست، بلکه از جنس کمال است. محتوای وحی اسلامی و نیز قالبی که محمل آن هست، هر دو مناسب با انسانهای عصر پایان نبوت اند; انسانهایی که حسب فرض هم خود و هم زمانه شان، باید از ظرفیت ادراکی بیش تر و مناسبت تری برای دریافت وحی و شریعت الهی برخوردار باشند.

عقل در عقلانیت دینی، تنها نیست، بلکه یار و معاضدی چون وحی دارد. این، در حالی است که عقل در عقلانیت مدرن تنهاست. شماری از روشنفکران بومی که خود در ذیل عقلانیت مدرن قرار دارند، به غلط پنداشته اند که اگر عقل در معاضدت وحی قرار بگیرد، قدرت جولان خود را از دست می دهد و بلکه از عقل بودن هم می افتد. در اندیشه اسلامی، آن گاه که عقل به وحی می رسد، چشمش به منظری فراتر از حدّ وجودی اش باز می شود. وحی به عقل، مسأله و پرسش و بلکه منظر و مرئی می دهد. اگر وحی نباشد، عقل به خودی خود، با مفاهیمی مثل فرشته، جن، معاد و... نمی تواند آشنا شود. وحی، بستر تلاش عقل را افزایش می دهد. عقل بدون آشنایی با وحی، نحیف و لاغر است و قلمروی فعالیت آن ساحَتِ متافیزیک محدودی را شامل می شود و چون به تنهایی نمی تواند به همه جوانب امور آشنایی پیدا کند، در نتیجه گیریها و یافته های خود به انحراف می رود و نتیجه تلاش آن چیزی جز سیالیت و نسبیت نخواهد بود و در نهایت هم به بن بست می رسد. عقل وَحیانی نه به نسبیت و نه به بن بست می رسد; چون در آن چه که خود ادراک می کند، مستقل است و می تواند در آنها به طور قطع حکم کند و در آن چه که خود ادراک نمی کند، از قطعیت وحی کمک می گیرد. به عبارت دیگر، عقل وَحیانی، عقل قطعی و عقل مدرن، عقل نسبی است.

شماری از روشنفکران، آن گاه که به تحلیل ساختارهای فکری، سیاسی و اجتماعی می پردازند، چنین می پندارند که امور به دو گونه عقلانی و غیرعقلانی تقسیم می شوند و ناخواسته امور دینی را در زمره امور غیرعقلانی قرار می دهند. اینان به غلط می پندارند که عقل در برابر دین است. این در حالی است که عقل در برابر نقل )وحی( است و دین هم قابل تقلیل به ساحَتِ وَحیانی صرف نیست، بلکه دین مقسمِ نقل و عقل است. به عبارت دیگر، دین دایره ای است که یک نیم کره آن وحی و نیم کره دیگر آن عقل فطری است. دین، همان اعتباری را که برای وحی باز کرده، برای عقل فطری نیز باز کرده است و از همین روست که حسب اندیشه اسلامی دو نوع حجت داریم: حجت بیرون که همان رسولان الهی )نبی و امام( هستند و حجت درون که همان عقل است و نیز از همین روست که پذیرفته ایم:

»کلّ ما حَکم به العقل، حَکم به الشرع و کلّ ما حَکم به الشرع، حَکم به العقل«.

نسبت میان عقل و وحی در حکومت اسلامی، مانند نسبتی نیست که در دنیای غرب میان این دو برگذار شده است. در دنیای غرب، نتیجه ها و برون دادهای علمی - عقلی به اندازه ای در مخالفت و بلکه تضاد داده های به اصطلاح وَحیانی دین مسیحیت قرار داشت که امکان جمع میان آنها به هیچ نحو نبود. انسان مسیحی، آن گاه که به دنبال راه حلی برای این معضل می گشت، ایده تفکیک قلمروی عقل و وحی و به طور کلی علم و دین را طراحی کرد که بر اساس آن، قلمروی وحی و دین، ساحَتِ ارزشها و آخرت و قلمروی عقل و علم، ساحَتِ دانشها و دنیا قرار گرفت. هم دین پذیرفت که در قلمروی علم دخالت نکند و هم علم پذیرفت که احکام آخرتی صادر نکند.10 این در حالی است که در اندیشه اسلامی، هرگز ناسازگاری میان عقل و نقل و در نتیجه علم و دین دیده نمی شود، تا ناچار شویم به تفکیک میان قلمروهای آن دو روی آوریم. در این اندیشه، عقل و وحی، بُعد یکدیگرند; بدین معنی که وحی به همان قلمرویی که عقل نظر می کند، نظر می افکند و سخن عقل را به زبانی دیگر و شاید عمیق تر بیان می دارد. عقل نیز، در همان سویی که وحی جهت گیری می کند، تعقل می کند، اگرچه ممکن است در برخی از امور، برد نگاه عقل با برد نگاه وحی برابری نکند، امّا مهم، هم سویی آن دو می باشد.

در عصر ما، انقلاب اسلامی، پرچم دار اندیشه حاکمیت اسلامی می باشد. این انقلاب، با ابتنای به منابع اساسی معرفت اسلامی - یعنی قرآن، سنت، عقل و تاریخ - در ساحَتِ اجتهاد تکاملی شیعه به وجود آمده است. عقلانیت حاکم بر انقلاب و جمهوری اسلامی ایران، عقلانیت دینی است که ناشی از ترکیبی ویژه از منابع پیش گفته است. این عقلانیت، از عقلانیت تک ساحَت نگر غربی به مراتب قوی تر و امیدبخش تر است. به همین میزان، ضریب اطمینان به ملزومات این عقلانیت هم بالاتر است. برای درک درست ملزومات عقلانیت اسلامی، توجه به چند نکته اساسی بایسته است:

1. حجیت عقلانیت اسلامی با مفهوم کلیدی »تعبد« زیر سؤال نمی رود; چرا که دراساس خود این تعبد در درون آن قرار دارد و هیچ عقلانیتی حجیت خود را در درون منظومه اش اثبات نمی کند. همچنان که فلسفه هیچ علمی در درون آن علم اثبات نمی شود. البته هر منظومه ای لازم است، انسجام درونی اش را به اثبات برساند و عقلانیت اسلامی هم از این حیث مستثنی نمی باشد، از همین رو، در معارف اسلامی، درباره ماهیت خود تعبد و فلسفه و ضرورت آن بحث شده است. تعبد در اسلام، یک حکم پیشینی نیست، بلکه قبل از آن، امور زیادی لازم است به اثبات برسد و سپس نوبت به تعبد می رسد. به عنوان مثال، قبل از تعبد، باید ثابت شود که امام یا نبی، معصوم، متصل به علم لدنّی، فاقد هوی و هوس، شفیق تر از خود مردم به آنها و... است. بعد از احراز این همه صفات، آن گاه گفته می شود، حکم چنین معصومی باید مطاع باشد، چه مردم فلسفه آن حکم را بدانند و چه ندانند. به عبارت دیگر، عقلانیت تعبد مسبوق به احراز عقلانیت صفات فوق الذکر است. به طور کلی، منظومه معرفت اسلامی، آن گاه در کلیت خود درست فهم می شود که اجزای آن تنها در جایگاه خودشان مورد پرسش و فهم قرار گیرند و درست به همین علت، اگر کسی مقدم بر احراز صفات مذکور، بخواهد عقلانیت تعبد را احراز کند، به نتیجه نمی رسد.

2. بی شک، کارآمدی )نتیجه مطلوب( یکی از ملاکهای پسینی اثبات عقلانیت یک منظومه است; بدین معنی که اگر منظومه ای نتوانست کارآمدی خود را در مقام عمل به اثبات برساند، عقلانیت آن، مورد تردید و پرسش قرار می گیرد. البته باید توجه داشت که هرگاه پرسش از نسبت عقلانیت و کارآمدی می شود، باید سه مؤلفه دیگر نیز به میان آید.

الف. از هر عقلانیتی انتظار می رود در جهت مطلوب خودش کارآمدی داشته باشد. در واقع، کارآمدی در جهت است که ملاک ارزیابی عقلانیتها قرار می گیرد. هر عقلانیتی جهت خود را ابتدا به شکل درونی انتخاب می کند و سپس برای اثبات بیرونی آن تلاش می کند. اکثر نزاعها در مورد اثبات عقلانیتها، ناشی از عدم اثبات بیرونی جهت آنهاست. به عنوان مثال، عقلانیت اسلامی، به لحاظ درونی، طیفی از اهداف اسلامی را که همه آنها ختم به خداوند متعال می شوند، به عنوان جهت خود برگزیده، امّا اثبات این جهت در بیرون از منظومه اسلامی و برای منظومه های رقیب، کاری بس دشوار است. به رغم این، می توان عقلانیتها را یک بار به شکل درونی و از طریق کارآمدی در جهت مطلوب شان ارزیابی کرد. به عنوان مثال، عقلانیت غربی، در جهت لذت بَری، شادی و سرور مادی شکل گرفته است. فارغ از این که آیا چنین جهتی می تواند جهت غایی انسان باشد یا خیر، می توان کارآمدی عقلانیت غربی را در جهتی که خود بر آن پامی فشارد، ارزیابی کرد و این پرسش را مطرح نمود که آیا واقعاً تمدن غربی - که ناشی از عقلانیت غربی است - موفق به ارضای حس التذاذجوی بشر در جهت تمتع مادی شده است یا خیر؟ یا حتی می توان پرسش را از سطح مصداقی آن هم عقب تر برد و پرسید که آیا عقلانیت غربی، منطقاً می تواند ختم به التذاذ و تمتع مادی بشر شود یا خیر؟ همین نوع سؤالات را می توان از عقلانیت اسلامی داشت که آیا عقلانیت اسلامی در جهت مطلوب مورد ادعای خود، منطقاً می تواند - یا مصداقاً توانسته است - موفق باشد یا خیر؟

ب. برخی از عقلانیتها، از جمله عقلانیت اسلامی، ناظر به چند ساحَت هستند، ارزیابی کارآمدی این عقلانیتها، باید با در نظر گرفتن همه آن ساحَتها صورت بگیرد: کارآمدی در ساحَت. به عنوان مثال، ممکن است نتیجه فرمان بَری و به حقیقت پیوستنِ یک یا چند حکم اسلامی، در نسبت با ساحَتِ دنیا، بیان گر فاقد کارآمدی آن احکام باشد، امّا در نسبت با ساحَتِ آخرت از کارآمدی مثبتی برخوردار باشد. درمَثَلْ، وقتی رابطه دعا و اجابت را می سنجیم، به روشنی می بینیم که برخی از دعاها، به رغم این که در شرایط اجابت هستند، اجابت دنیوی نمی شوند و این در بادی امر، یعنی فقدان کارآمدی، امّا اگر توجه داشته باشیم که بر اساس آموزه های دینی، اجابت بر دو نوع است: اجابت دنیوی و اجابت اخروی، در این صورت، در فرض عدم اجابت دنیوی، نمی توانیم فقدان کارآمدی رابطه دعا و اجابت را نتیجه بگیریم.

ج. وقتی یک عقلانیت با دو عنصر »زمان و مکان« سنجیده می شود، پای دو مؤلفه »مصلحت و ضرورت« - که حامل یک بار معنایی هستند - هم به میان کشیده می شود. در ارزیابی کارآمدی یک عقلانیت، باید میان »شرایط مقدور« و »شرایط مطلوب« تمایز قائل شد. به دلیل این که شرایط مطلوب، بیش تر حاصل نمی شود. این شرایط بیش تر در ارزیابی نظری یک عقلانیت به کار می آید، امّا شرایط مقدور در ارزیابی عملی، یک عقلانیت کارآیی دارد. شرایط مقدور - به این دلیل که شرایط مطلوب نیست - همواره دربردارنده نوعی بحران و ضرورت است و ارزیابی عقلانیت در این شرایط، به قابلیت آن برای فراتر رفتن از این شرایط می باشد. تبلور عینی، یک عقلانیت در شرایط مقدور، بیش تر در اعمال و رفتارهایی است که از سر مصلحت و ضرورت سر می زنند و از طریق همین اعمال و رفتارهاست که درمی یابیم یک عقلانیت تا چه اندازه قابلیت گذار از شرایط مقدور به شرایط مطلوب را دارد.

2. ارزیابی عقلانیت اسلامی از طریق ارزیابی حجاب قانونی

محسوس ترین نوع ارزیابی یک عقلانیت، اثبات کارآمدی عملی آن است. البته برای ارزیابی نظری یک عقلانیت، به طور معمول، یک یا چند متغیر محدود و قابل مقایسه را با فرض ثابت بودن دیگر شرایط مورد بررسی قرار می دهند. اگر با فرض ثابت و طبیعی بودن سایر شرایط، به جز متغیر »حجاب اسلامی«، بخواهیم عقلانیت اسلامی را در یک قلمرو مشخص، ارزیابی کنیم، باید نسبت به دو رویکرد قانونی بودن و قانونی نبودن حجاب اسلامی11 در آن قلمرو اتخاذ موضع کنیم. این نوشتار در صدد است تا ضمن بررسی ادله موافقین و مخالفین قانونی بودن حجاب اسلامی، به ارزیابی کارآمدی عقلانیت اسلامی از قِبَل یکی از آموزه های آن بپردازد.

دلایل مخالفان حجاب قانونی
حجاب، از آموزه های اسلامی درباره نحوه حضور اجتماعی زن است.12 در تاریخ ایران اسلامی و دیگر کشورهای اسلامی، هم مردم و هم حاکمان اسلامی، همواره پاسداشت این آموزه را بر خود فرض دانسته و از آن حمایت می کردند. در قرن اخیر، پس از ورود و هجوم اندیشه های غرب گرا به درون کشورهای اسلامی، بسیاری از آموزه های اسلامی به چالش کشیده شد. به دنبال همین چالش فراگیر و نیز پس از روی کار آمدن دست نشاندگان غربی در برخی از کشورهای اسلامی، از جمله: ترکیه )مصطفی کمال آتاتورک( و ایران )رضاشاه(، حجاب اسلامی به عنوان یکی از آموزه های محسوس و فراگیر اسلامی، ابتدا فرض و واجب بودن آن ملغی اعلام شد و سپس به حکمی به طور کامل در تضاد با خود تبدیل شد، تا جایی که »کشف حجاب« قانون و خود »حجاب اسلامی« امر ناهنجار و خلاف قانون تلقی شد. با رفتن رضاشاه و روی کار آمدن پسرش محمدرضا، به دنبال مقاومت عموم مردم متدین و نیز فشارهای عالمان دینی به دستگاه سیاسی، مبنی بر لغو حکم کشف اجباری حجاب، اگرچه قانونی بودن کشف حجاب ملغی شد، امّا تا پایان حکومت پهلوی، حیث فرضی و وجوبی آن مورد توجه قرار نگرفت و می توان گفت که شماری )و شاید هم بسیاری( از زنان همچنان مکشوف الحجاب باقی ماندند.

با پیروزی انقلاب اسلامی و تثبیت نسبی اولیه آن، این مسأله، ابتدا از سوی رهبران مذهبی انقلاب مطرح شد که آیا سرنوشت حجاب اسلامی، باید در تداوم همان قانون پیشین مبنی بر اختیاری بودن آن دنبال شود، یا این که مثل شرایط قبل از روی کار آمدن رضاشاه، باید تبدیل به یک قانون نوشته یا نانوشته اسلامی شود. بسیاری از لیبرال مسلکان و البته برخی از رهبران دینی در آن زمان بر این باور بودند که حجاب اسلامی نباید تبدیل به یک قانون اجباری شود، بلکه مردم باید در پذیرش و عدم پذیرش آن مختار باشند. این در حالی بود که عموم مردم مسلمان و بیش ترین عالمان دینی، بر این باور بودند که انقلاب اسلامی، به منظور پاسداری از احکام اسلامی صورت گرفته و از این رو، حجاب اسلامی باید تبدیل به یک قانون شود. شور اسلامی - انقلابی ناشی از پیروزی انقلاب اسلامی به ضمیمه خواست بیش ترین مردم و عالمان دینی، مبنی بر قانونی شدن حجاب اسلامی، روند کار را، در خصوص این مسأله، به سویی برد که در نتیجه، حجاب اسلامی تبدیل به یک قانون حکومتی شد و سه دهه است که مبنای عمل اجتماعی زنان ایرانی قرار گرفته است. بر این ایده حجاب اسلامی قانونی )حکومتی( و تجربه سه دهه اجرای آن، نقدها و ملاحظات ذیل وارد است:

الف. تجربه تاریخی: سه دهه است که از انقلاب اسلامی می گذرد تجربه سه دهه حاکمیت اسلامی، به روشنی می تواند عیار و میزانی برای ارزیابی عقلانیت آن در خصوص مسأله حجاب اسلامی باشد. امّا این تجربه، برخلاف آن چه طرفداران حجاب قانونی در ابتدای انقلاب می پنداشتند، تجربه خوشایندی نیست. با سفری کوتاه به شهرهای مختلف ایران و درنگی اندک در وضع اماکن عمومی، اعم از خیابانها، پارکها، مدارس، ادارات، دانشگاه ها و... به روشنی درمی یابیم که مسأله حجاب قانونی، تا چه اندازه ناکارآمد بوده است. حتی روند شکل گیری وضعیت موجود، به گونه ای است که طرفداران حجاب قانونی، هرگز نمی توانند به تغییر آن در آینده در جهت مطلوب خودشان امیدوار باشند، بلکه برعکس، شواهد و قراءنی وجود دارد که نشان می دهد سرعت فاصله گیری نسلهای آینده از حجاب اسلامی، به مراتب، بیش تر از نسل موجود و نسلهای قبلی است. دیده می شود که حتی درون یک خانواده، نسل پسین، نسبت به نسل پیشین، نگاه بسیار متفاوت تری به مسأله حجاب اسلامی دارد، تا جایی که حتی می توان از یک »گسست اعتقادی - رفتاری« میان آن دو نام برد.

شاید بتوان تا حدودی حق را به نسلهای پسین داد; چرا که به لحاظ روان شناختی، انسانها همواره نسبت به آن چه از آن بازداشته می شوند، حریص هستند: الانسانُ حریص علی ما مُنِع.

شاید به همین علت است که امروزه روان شناسان تأکید می کنند شایسته است باید و نبایدها به صورت غیرمستقیم از افراد خواسته شود، تا مبادا احساس حرمان و منع به امور، یا احساس امر به آنها، افراد را به عکس آن چیزی که مطلوب است تحریص کند.

این قاعده، در مورد احکام و آموزه های دینی نیز صادق است. هم بایدها و هم نبایدهای دینی، بهتر است به صورت غیرمستقیم به مکلفین القاء شود، تا حساسیت آور نباشد. درنگ در روش تبیین و تبلیغ احکام دینی در قرآن و از سوی معصومین )ع( نیز، به روشنی گواه همین مطلب است. زبان عفیف و نرم قرآن و دعوت به درنگ و تفکر از سویی، و تبلیغ عملی ائمه اطهار از آموزه ها و احکام دینی )مثل تعلیم و تبلیغ وضوی صحیح توسط امام مجتبی به پیرمرد ناآگاه( و دعوت آنان به قاعده »کونوا دعاة الناس بغیر السنتکم« از سوی دیگر، مؤید این است که در تبلیغ دین، لازم نیست ضرورتاً به زمختی قانون و خشونت مضمر و پنهان در آن تمسک جست. بر این اساس، به نظر می رسد قانونی کردن حجاب در سه دهه گذشته در انقلاب اسلامی، رویکردی کارشناسی نشده بوده و تجربه عملی آن نیز، نه تنها دستاورد مطلوبی نداشته، بلکه متأسفانه می توان گفت تلخ بوده است!

ب. گذار از اسلام سنتی به اسلام نواندیش )نفی اکراه در دین(
حجاب اسلامی از آموزه های دینی است و دراساس، ماهیت دین به گونه ای است که اکراه بردار نیست. در قانونی کردن احکام و آموزه های دینی، نوعی اجبار و اکراه مضمر و پنهانی وجود دارد. از آن جا که اصل در دین، ایمان است و ایمان، امری قلبی است، نمی توان برای کسب آن به روشهایی متوسل شد که دربردارنده نوعی زور و اکراه است. توصیه های قرآن کریم به پیامبر اسلام درباره تبلیغ دین نیز، مؤید همین مطلب است. آیاتی از قبیل: »لااکراه فی الدین«،13 »لکم دینکم و لی دین«،14 »انما علیک البلاغ«،15 »لست علیهم بمصیطر«16 و... همه بیان گر آن است که در تبلیغ دین، نباید متسمک به زور و خشونت شد. توجه به سیره پیامبر و ائمه اطهار و عالمان وارسته دینی، نشان می دهد که آنان هرگز در مقام تبلیغ و اجرای دین، به خشونت روی نیاورده اند.

تمسک به قانون و اجبار برای هماهنگ شدن با احکام دینی، اگرچه به شکل گسترده و بلندمدت در تاریخ اسلام چندان مورد و مصداق ندارد، امّا تجربه تاریخی خشونت مسیحی در قرون وسطای غربی می تواند درس آموزنده ای برای مبلغان دینی، حتی در عالم اسلام باشد. نتیجه ای که این تجربه عاید مسیحیت کرد، انزوای تاریخی آن برای همیشه بود. اصرار در قانونی کردن احکام دینی از جمله حجاب اسلامی در ایران نیز، می تواند عاقبتی تا این اندازه خطرناک داشته باشد.

ایده قانونی )حکومتی( کردن احکام و آموزه های اسلامی، بیش تر با آن نوع قراءت از اسلام سازگاری دارد که امروزه از آن به عنوان »اسلام سنتی« یاد می شود و در مقابل آن، »اسلام نواندیش« قرار دارد. بر اساس اسلام نواندیش:

»در جامعه ای که اکثر آن را مسلمانان تشکیل می دهند، هر حکم شرعی که بخواهد در کسوت قانون درآید، چاره ای ندارد که از صافی رضایت عمومی عبور کند. تا زمانی که افکار عمومی از آن حکم حمایت کردند، از اعتبار قانونی برخوردار است و به مجردی که به هر دلیلی آن را نپسندیدند و به تغییر یا رفع آن رأی دادند، آن حکم فاقد اعتبار قانونی خواهد شد، اگرچه حقانیت دینی آن، چه قبل از وضع و چه بعد از رفع قانونی، به جای خود باقی است. اسلام نواندیش بر این باور است که هیچ حکم شرعی را با زور نمی توان به عنوان قانون بر جامعه تحمیل کرد. مهم این است که زمینه فرهنگی لازم برای پذیرش توأم با اختیار و آزادی تعالیم دینی فراهم شود. به جای توسل به زور می باید ریشه یابی کرد چرا مردم به تغییر قانون مبتنی بر برخی احکام شرعی، رأی می دهند«؟17

ج. گذار از وارسی بیرونی به وارسی درونی )نفی ایمان نفاقی(
قانونی کردن و به تعبیری اجباری کردن حجاب اسلامی، هرچند ممکن است آن گاه که قدرت در دست مجریان و طرفداران این ایده باشد، تا اندازه ای جلوه مثبت داشته باشد، امّا این دولت، مستعجل است و بسیار زود جای خود را به عکس آن چه آنان اراده می کنند، می دهد. به عنوان مثال، در برخی مراکز، از جمله در بسیاری از واحدهای دانشگاه آزاد سراسر کشور که استفاده از چادر را قانونی )اجباری( کرده اند، درظاهر همه دانشجویان چادری اند، امّا به یقین همه آنان »محجبه« - تا چه رسد به »معففه« - نیستند. و این معنی را از مقایسه رفتارهای متفاوت آنان در بیرون و داخل دانشگاه، ه به راحتی می توان فهمید: آنان در بیرون از دانشگاه، پوشش خود را به گونه ای انتخاب می کنند که خود می خواهند و در درون دانشگاه آن را به گونه ای انتخاب می کنند که مسؤولین دانشگاه می خواهند!

دراساس، باید دید که چه شکلی از تربیت، مطلوب اسلام است؟ آیا هدف اعلای تربیت اسلامی، وارسی ظاهری و بیرونی انسان است یا وارسی درونی و باطنی او؟ به نظر می رسد، تربیت مطلوب اسلام، وارسی درونی و باطنی انسان است. البته، بی گمان اگر مکتبی بتواند پیروان خود را به لحاظ درونی و باطنی تحت نظارت داشته باشد، می تواند آنان را از نظر بیرونی هم، زیر نظر و مراقبت خود داشته باشد. به عبارت بهتر، وارسی درونی و باطنی، اعم از وارسی و نظارت بیرونی و ظاهری است; بدین معنی که اگر حاصل شود، خودبه خود، بیرون و ظاهر را نیز زیر نظر خواهد داشت; چرا که »چون صد آمد، نود هم پیش ماست«. این در حالی است که هر نظارت و وارسی بیرونی و ظاهری، ناگزیر به وارسی و نظارت درونی و باطنی نمی انجامد. به لحاظ تاریخی نیز، می توان شواهدی اقامه کرد که فرد یا افرادی به لحاظ ظاهری و بیرونی به خوبی زیر نظر بوده اند، امّا رفتارهای درونی و باطنی آنان، بی کم و کاست خلاف اهدافِ وارسیها و نظارتهای ظاهری و بیرونی آنان، بوده است. دراساس، شاید اگر تربیت تنها معطوف به وارسی ظاهری و بیرونی می بود، نیازی به ظهور ادیان نبود. تجربه تاریخی نشان می دهد که تمدنهای مادی در راستای اهداف خود، به لحاظ ظاهری و بیرونی، تا حدّ قابل قبولی، موفق به وارسی و زیرنظر گرفتن افراد بوده اند. در عصر ما، تمدن غرب نمونه ای از یک تمدن مادی است که به لحاظ ظاهری و بیرونی در وارسی از شهروندان خود به نسبت، موفق است.

از نظر دینی، روح بر بدن و باطن بر ظاهر اولویت دارد; از همین رو، تربیت دینی نیز معطوف به روح و باطن انسانهاست. این در حالی است که قانونی )اجباری( کردن آموزه های دینی برای روح انسانی خشن است. احکام دینی را باید به گونه ای طرح کرد که مردم با میل و رغبت خود، به آنها گردن نهند. دراساس:

»اعتبار قانون به رضایت مردم است. این اعتبار با حقانیت تفاوت دارد. ممکن است قانونی با ضوابط اخلاقی، معنوی یا دینی موافق یا معارض باشد. حقانیت اخلاقی یک قانون به انطباق آن بر مبانی و اصول اخلاقی وابسته است و حقانیت دینی آن به سازگاری با ضوابط و ارزشهای دینی متوقف است. رضایت مردم، نه دلیل حقانیت است، نه اماره عدم حقانیت. اقبال و ادبار مردم، تأثیری در انطباق قانون بر ارزشهای اخلاقی، یا ضوابط دینی ندارد. امّا رضایت یا کراهت آنان تأثیر تعیین کننده دراعتبار قانون )واجد یا فاقد حقانیت( دارد. بی اعتنایی به این اعتبار مبتنی بر رضایت عمومی، خوش آمدگویی به زور و اجبار و استبداد است. اگر مؤمنان، قانونی را بر خلاف ارزشهای متعالی دین و احکام شرع ارزیابی می کنند، می باید به شیوه منطقی، با نقد آن قانون افکار عمومی را قانع کنند که معایب آن بیش تر از منافع آن است، تا به رفع و تغییر و اصلاح آن رأی دهند. همچنان که اگر افکار عمومی از الزام قانونی موردی که به صلاح آنهاست، غفلت کرده باشند، می باید با فعالیت فرهنگی آن را گوشزد کرد تا جامه قانون به تن کند. سیره پیامبران نیز، همین گونه بوده )تبلیغ خیر(، تا مردم با درک خیر به آن میل کنند و معروف و قسط را برپا دارند. اسلام به انسان خوش بین است و معتقد است اگر درست راهنمایی شود، اکثر مردم درست انتخاب می کنند. به هرحال، ضابطه اعتبار قانون )چه قانون حق چه قانون باطل( رضایت مردم است«.18

این در حالی است که مردم نسبت به قانونهایی که خود، آنها را وضع نکرده اند، طبعاً ناراضی هستند.

از طرف دیگر، باید این مسأله را نیز مورد توجه قرار داد که آیا در تبلیغ دینی، »اسکات مخاطب« مهم است یا »اقناع مخاطب«؟ در جدل، اسکات خصم اولویت دارد، امّا در برهان، اقناع آن. پس در حقیقت، پاسخ این مسأله که »آیا در تبلیغ دینی، اسکات مخاطب مهم است یا اقناع آن« به این برمی گردد که آیا روح دین، با جدل هماهنگ است، یا برهان. بی شک، از سه حوزه فهم، تبیین و تبلیغ دین، جدل در دو حوزه تبیین و تبلیغ آن می تواند به کار آید. به رغم این، اساس دین را نمی توان بر جدل استوار کرد. دین، بویژه در مقام تبیین برون پارادایمی خود )آن گاه که در مقام برتری جویی نسبت به رقیب است( ناگزیر از برهانی شدن است. به عبارت دیگر، جهت تبلیغ دین برای کسانی که از قبل بدان معتقد نیستند، تنها روش صحیح، روش برهانی خواهد بود. در این مقام، روش جدلی، حداکثر می تواند به عنوان مقدمه روانی برای شروع یک برهان کارآیی داشته باشد.19 در مقام تبیین درون پارادایمی دین نیز، روش برهانی از روش جدلی کارآتر و بادوام تر است. نتیجه برهان، در صورت پذیرش و مقبول افتادن، یقین است که امری قلبی و درونی است. پس اگر تبیین و تبلیغ دین، بر روش برهانی استوار باشد، ناگزیر نتیجه آن باید یقینی و درونی باشد، نه ظاهری و بیرونی.

د. گذار از روش تأدیبی به روش تربیتی )تنوع به جای تکرار(
به لحاظ روانی انسانها، حتی در اموری که خود آنها را انتخاب کرده و پسندیده اند، نیاز به انعطاف دارند. شاید نتوان خیلی دلیل محکمی برای این روحیه انسانها ذکر کرد، امّا تجربه به خوبی مؤید این مطلب است که انسانها، نوعاً از تکرار خسته شده و به دنبال امور و رفتارهای جدیدتر هستند. شاید بسیاری از کسانی که گرفتار مُد هستند، به لحاظ عقلی و نظری، به خوبی می دانند که »نه هر چیز نو، بهتر از هر چیز قدیمی است«. به رغم این، زندگی فقط عقل نیست. به عبارت دیگر، عقلانیت زندگی، بیش از داده های عقلی است. در این عقلانیت، نفس و روان نیز، سهم داشته و به نوبه خود بر رفتارهای انسانی اثر می گذارند. از همین روست که انسانها، در جست وجوی گوناگونی و امور نوپیداند.

تأکید پیوسته و پیاپی بر حجاب قانونی که دربردارنده اجباری پنهان نیز می باشد، بی شک زمینه های روانی تنفر از آن را موجب می شود. چنین روشی، هرچند ممکن است در کوتاه مدت، پاسخ گو باشد، امّا بی گمان، در درازمدت، پاسخ گو نیست. دلیل این امر این است که این روش، بیش از آن که روشی تربیتی باشد، روشی تأدیبی است. تربیت، امری درازمدت و تأثیرگذار است، این در حالی است که تأدیب امری موقتی و زودگذر است و حجاب، به مثابه یک ارزش اسلامی، نمی تواند بر روشی متکی باشد که موقتی و زودگذر است.

بدترین نتیجه، در امر حجاب تأدیبی این است که: اجبار به رعایت حجاب در یک زمان و مکان مشخص، باعث می شود تا در خارج از آن زمان و مکان، نگاه به حجاب، دقیقاً به ضد خود تبدیل شود. این مسأله، زمانی پیچیده تر می شود که معتقد باشیم روابط آموزه های اسلامی به گونه ای است که یکدیگر را پشتیبانی و حمایت می کنند. به عبارت دیگر، آموزه های اسلامی به گونه ای چیده شده اند که رفتارهای ناشی از آنها با یکدیگر تناسب دارند. در این صورت، اگر برای یک انسان، نسبت به یکی از آموزه های اسلامی انکار، تنفر و انزجار ایجاد شود، باعث عدم هماهنگی با دیگر آموزه ها و نیز رفتارهای ناشی از آنها می شود.

نتیجه این که اگر از روش حجاب تأدیبی )حجاب قانونی( برای ترویج حجاب استفاده کنیم، به احتمال زیاد در درازمدت، نه تنها شاهد انزجار و تنفر از آن توسط افراد خواهیم بود، بلکه باعث تنفر از مجموعه آموزه های اسلامی، یا آن دسته از آموزه های اسلامی که از ارتباط وثیق تری با مسأله حجاب برخوردارند، می شود. به عبارت دیگر، اصرار بر حجاب قانونی، در نهایت به نوعی تنفر از ایمان می انجامد و به طور دقیق، به عکس آن چیزی می انجامد که به حقیقت پیوستن آن، مد نظر بوده است.

ه. دین برای انسان، نه انسان برای دین (نفی توتالیتاریسم)
قانونی و اجباری کردن حجاب اسلامی، به مثابه یک ایده و نظر، مسبوق به منطق و فلسفه ای است که به طور قطع، منحصر به قلمرو حجاب اسلامی نیست. به عبارت دیگر، همان منطقی که به اجباری شدن حجاب اسلامی تأکید می کند، لاجرم به اجباری شدن بسیاری از دیگر احکام اسلامی و بلکه همه آنها حکم می کند. در این صورت، پرسش اساسی این نخواهد بود که آیا اجباری کردن )شدن( حجاب اسلامی به تقویت آن خواهد انجامید، یا خیر؟ بلکه پرسش این خواهد بود که آیا اجباری کردن احکام اسلامی، به تقویت اسلام، یا برعکس، به تضعیف آن خواهد انجامید؟ دلیل این امر این است که: حجاب اسلامی، نسبت به سایر احکام اجتماعی در اسلام، از موضوعیت خاصی - به گونه ای که مقام اجرا ی آن مبتنی بر فلسفه و منطقی جدای از فلسفه عمومی احکام اسلام بوده و نیز مستلزم به کارگیری شیوه ای منحصر به فرد بوده باشد - برخوردار نمی باشد. پس موازینی که ناظر به شیوه اجرایی شدن حجاب است، باید همان موازینی باشد که ناظر به شیوه اجرایی شدن دیگر احکام اجتماعی اسلام است. از این روی، اگر به ضرورت قانونی )اجباری( شدن حجاب اسلامی در یک بازه زمانی مکانی حکم کنیم، ناگزیر باید به اجباری شدن دیگر احکام اسلامی در بازه های مشابه نیز حکم کنیم.

توتالیتاریسم، نوعی از حکومت است که آموزه ها و احکام خود را با قوه قهریه و زور جلو می برد. این واژه را موسولینی ابداع کرد و برابر تعریف وی، نظامی است که همه چیز در آن به خاطر دولت وجود دارد و هیچ چیز خارج از دولت و علیه آن نیست.20 اگر حکومتی که اسلام به دنبال آن است، به گونه ای باشد که تصور شود افراد انسانی در آن به خودی خود موضوعیت نداشته و تنها از آن حیث حایز اهمیت اند که در خدمت حکومت هستند، در این صورت، حکومت اسلامی به حکومتی توتالیتر می ماند که نه فقط آموزه اسلامی حجاب، بلکه دیگر آموزه های اسلامی را نیز قانونی کرده و برای خود می خواهد. توجه به این مسأله، به نوبه خود، باعث این پرسش می شود که آیا دین، باید در خدمت انسان باشد یا انسان در خدمت دین؟ اگر در تعریف دین گفته می شود که مجموعه هست ها و بایدهایی است که اعتقاد و عمل بدانها مایه سعادت بشر در دنیا و آخرت می شود، باید بپذیریم که پس دین نزول کرده تا در خدمت انسان باشد و نه برعکس. بی گمان، این خدمت، نمی تواند همراه با زور و اکراه باشد، پس شایسته و بایسته است که روشی برای اجرا و تحقق آموزه های دینی به کار گرفت که متدینان، آن را با طیب خاطر و در کمال رضایت پذیرا شوند.

و. تدریجی بودن مقوله تعلیم و تربیت (نفی تربیت جهش)

مقوله تعیلم و تربیت، مقوله ای تدریجی و فرایندی است. بدین معنی که نه می توان و نه باید آن را به شکل دفعی و جهشی محقق کرد. به لحاظ روان شناختی و زیست شناختی، انسان دارای طبیعت و روانی است که یک باره نمی تواند پذیرای همه آن چیزهایی باشد که بالقوه می تواند واجد آنها شود. اگر به این خصلت انسانی توجه نشود و همچنان بر اجباری کردن آموزه های تربیتی )اعم از احکام عرفی و دینی( اصرار شود، در اکثر موارد، احتمال نتیجه معکوس می رود و انسان تحت تعلیم، یک باره به انکار و ردّ مطلق می رسد.

سیره تربیتی بزرگان دین نیز، بر تدریجی بودن تعلیم و تربیت است. به عنوان مثال، نقل است که:

»مردی چوپانی را دید که نماز را بدون سکون، به غیر جهت قبله، بدون توجه و... می گزارد. به او اعتراض کرد و سپس نماز را با همه شرایط و ویژگیها به وی تعلیم کرد.

چوپان گفت: اگر نماز این است که تو می گویی، من به دلیل شغلی که دارم، نمی توانم آن را به جای آورم.

آن مرد گفت: اگر نماز این است که تو می خوانی، بهتر همان که نخوانی. اصلاً چه کسی به شما نماز را چنین آموخته است؟

چوپان گفت: خواجه نصیر.

آن مرد، مدتی بعد خدمت خواجه رسید و وی را به چنان نمازی که تعلیم داده بود، سرزنش کرد.

خواجه گفت: تو به او چگونه نماز را تعلیم دادی؟

آن مرد گفت: آن گونه که باید باشد.

خواجه گفت: وقتی نماز را آن گونه که باید باشد به وی تعلیم دادی، چوپان چه گفت؟

آن مرد گفت: چوپان گفت که اگر نماز این است که تو می گویی، من نمی توانم آن را به جای آورم.

خواجه گفت: بی هنر! من شخصی را که با خدای خود بیگانه بود، با او آشتی اش داده بودم و به او قبولانده بودم که باید در شبانه روز، پنج بار به عبادت خدا بپردازد. تو اگر باهنر بودی، یک گام بعد از آن چه من از او اصلاح کرده بودم، انجام می دادی. به عنوان مثال، تو باید رویش را به قبله می کردی. شخص پس از تو کفشهایش را درمی آورد و شخص پس از او نیز، قراءت اش را تصحیح می کرد و... «.

آن گونه که از این نقل به روشنی پیداست، از نظر خواجه نصیر، روش اجباری کردن قوانین و احکام اسلامی، روشی ناپسند و ناموجه است و روش صحیح اسلامی برای تربیت، روش تدریجی است.

به نظر می رسد، اجباری کردن حجاب اسلامی، نه تنها به تقویت و تشدید این آموزه نمی انجامد، بلکه به انکار و ردّ آن می انجامد. بویژه این که بیش تر روی گردانان از این حکم و آموزه، جوانان هستند که از پتانسیل بالایی برای انکار برخوردارند. به لحاط روشی، باید به گونه ای عمل کرد که خود جوانان، خواهان و علاقه مند انجام و آموزه های دینی بشوند، نه این که احساس کنند در سایه نوعی قانونیت و آمریت قرار دارند.

ز. عدم جواز دخالت حکومت اسلامی در اجرایی کردن حکم حجاب (نفی قلمرو حداکثری حکومت اسلامی)
تردید در جواز قانونی کردن حجاب اسلامی، در اصل به تردید در اصل جواز دخالت حکومت اسلامی در اجرایی کردن مطلق احکام اسلامی برمی گردد. بی تردید، حکومت اسلامی برای اجرایی کردن برخی از احکام اسلامی، مسؤولیت دارد، امّا این بدین معنی نیست که دایره این مسؤولیت آن قدر گسترده باشد که دربرگیرنده همه احکام اسلامی بشود. به عبارت دیگر، دخالت حکومت اسلامی در اجرای احکام مربوط به فرد و اجتماع اسلامی، به معنی گذار از اطلاق اصل عدم ولایت شخص بر شخص21 است و این گذار، قرینه و دلیل می خواهد. این در حالی است که همه قرینه ها بر تداوم اطلاق اصل مذکور دلالت دارند. برخی از این قرینه ها عبارت اند از:

1. واژه های حدود، احکام، سنت و مانند آنها، که در روایات، اجرای آنها بر عهده حکومت اسلامی گذارده شده است، به قرینه مناسبت حکم و موضوع، انصراف به احکام، حدود و سنتی دارد که از شأن حکومتی برخوردار باشد. در حالی که در موضوع حکم وجوب حجاب، زن به عنوان یک فرد مطرح است )موضوع حکم، حجابِ زن در برابر نامحرم است( پس اطلاق این ادله شامل احکامی مانند حجاب نمی شود.

2. بر اساس آن چه از ادله دینی به دست می آید، حکومت فقط، مسؤول اجرای احکام اجتماعی اسلام است و نه تنها مسؤولیتی در برابر احکام فردی افراد جامعه مثل حجاب ندارد، بلکه بنا بر اصالت عدم ولایت احدی بر دیگری، حق دخالت در این امور را نیز ندارد.

3. حتی اگر اطلاق برخی از ادله دینی، اجرای احکام فردی را نیز بر عهده حکومت اسلامی گذارده باشد، این اطلاق، با دیگر اطلاقها و احیاناً تصریحات دینی مخالفت دارد و در این صورت، حکم جزمی و قطعی به جواز دخالت حکومت در اجرایی کردن همه احکام اسلامی نمی توان داد.22

دلایل موافقان حجاب قانونی
محور همه ادله موافقان حجاب قانونی، جواز و بلکه وجوب دخالت حکومت اسلامی در امور اجتماعی است. موافقان این نظریه بر این باورند که در منابع دینی )قرآن و روایات( شاهدها، قرینه ها و نشانه هایی است که حکومت دینی را برای پاسداری از ارزشهای دینی ملزم می کند. برخی از این قرینه ها عبارت اند از:

1. قرآن کریم:

»الذین إن مکنّاهم فی الارض، أقاموا الصلوة و ءاتوا الزکوة و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنکر«23

آنان که اگر در زمین قدرت شان دهیم ]حاکمان دینی[ نماز را برپای دارند، زکات دهند و به نیکی فرمایند و از بدی بازدارند

معلوم است که پاسداری از ارزش حجاب اسلامی، مصداق بارزی از امر به معروف و نهی از منکر است.

2. رسول اکرم )ص( به هنگام فرستادن معاذ بن جبل به یمن، به وی می فرماید:

»یا معاذ... أظهر أمر اسلام کله; صغیره و کبیره«24

ای معاذ! همه دستورات اسلام، از کوچک و بزرگ را، در جامعه زنده و آشکار کن.

برابر این روایت، بر حاکم اسلامی واجب است که ارزشهای اسلامی، از جمله حجاب را زنده و آشکار کند.

3. امام علی )ع( در نهج البلاغه از جمله رسالتهای حاکم و حاکمیت اسلامی را تعلیم و تأدیب مردم، 25 اقامه حدود اجرا نشده الهی26 و اقامه حدود بر مستحقین آنها27 ذکر می کند. واضح است که رعایت حجاب اسلامی از مصادیق تعلیم و تربیت دینی است و رعایت نکردن آن، باعث تعطیلی دستور الهی است.

4. امام رضا )ع( فلسفه جعل اولی الامر در دین را، از جمله، به دفع فساد از جامعه می داند و می فرماید:

»فإن قیل: فَلِمَ جعل اولی الامر و اُمر بطاعتهم، قیل... لأنه لو لم یکن ذلک، لکان أحد لایترک لذّته و منفعته لفساد غیره، فجعل قیماً یمنعهم من الفساد و... منها أنه لو لم یجعل لهم اماماًً... غُیرت السنن و الاحکام و لزاد فیه المبتدعون و نقص منه الملحدون و... «28

اگر کسی بگوید چرا اولی الامر قرار داده شده و به اطاعت از آن امر شده، گفته می شود: اگر چنین نبود، کسی لذت و منفعت خود را به خاطر فساد و ضرر دیگری ترک نمی کرد و دیگر این که اگر امام )حاکم( قرار داده نمی شد، سنتها و احکام دین تغییر می یافت، بدعت گذاران بر آن می افزودند و بی دینان از آن می کاستند و...

قطعاً اگر حکومت اسلامی در امر حجاب دخالت نکند، بدعت گذاران بر آن می افزایند و بی دینان از آن می کاهند.

دلالت قرینه ها بر لزوم اجرای احکام اسلام، به دست و به فرمان حاکم و حاکمیت اسلامی، یکسان نیست; برخی از آنها نسبت به برخی دیگر، از صراحت بیش تری برخوردارند، همچنان دلالت برخی از آنها بر این موضوع، به تطابق و دلالت برخی دیگر به التزام است. به رغم این، مجموعه ادله به روشنی توان اثبات لزوم دخالت حکومت اسلامی در اجرای احکام اسلامی را دارد.29

علاوه بر ادله نقلی، دلیلها و قرینه های عقلی - عرفی نیز بر لزوم دخالت حکومت اسلامی در اجرای احکام اسلامی - از جمله حکم حجاب - وجود دارد که به پاره ای از آنها اشاره می شود:

الف. کارویژه حکومت اسلامی; مهیا کردن زمینه اجرایی احکام اسلامی

هر دینی، با توجه به فرمانبری و به حقیقت پیوستن و پیاده شدن آن در خارج نازل شده است. از همین رو، پیروان ادیان مکلف به عینیت بخشیدن به احکام آنها هستند. از آن جا که انسانها موجودات اجتماعی اند و ادیان نیز برای هدایت همین انسانها آمده اند، ناگزیر، علاوه بر دستورهای فردی، مشتمل بر دستورهای اجتماعی نیز هستند. فرمانبری از آموزه های ادیان و پیاده کردن آنها در جامعه، امری تشکیکی و دارای سطوح متفاوتی است:

1. نازل ترین سطح امتثال آموزه های ادیان و تحقق عینی آنها، مربوط به عصر حاکمیت محارب )عصر تقیه و خفقان( است که چه بسا افراد مجبور باشند بسیاری از احکام دینی را تعطیل کنند و یا حداقل به گونه ای انجام دهند که خود آن را باطل می پندارند. نمونه تاریخی این عصر، دوره حاکمیت پهلوی ها، بویژه دوره پهلوی اول است. حسب آموزه های اسلامی، حتی در این شرایط نیز، برخی از دستورهای اسلامی هستند که هرگز نباید تعطیل شوند. به عنوان مثال، شدت حرمت قتل نفس به اندازه ای است که حتی شرایط شدید تقیه نیز نمی تواند حکم آن را تعطیل یا تغییر دهد و انسان مسلمان، حتی به بهای نجات دادن جان خود، نباید جان دیگری را به خطر اندازد و اگر هم چنین کند، قصاص می شود.

2. مرتبه پس از شرایط تقیه، مربوط به عصر حاکمیت غیرمحارب است که در آن، انجام و به جای آوردن احکام دینی در سطح فردی، چندان مشکلی ندارد، اگرچه انجام آنها در سطح مناسبات اجتماعی، بویژه از آن حیث که مربوط به امور حکومتی می شود، چندان میسور نیست. اگر بخواهیم نمونه تاریخی برای این عصر ذکر کنیم، عصر قاجاریه نمونه مناسبی هست.

3. نهایی ترین مرتبه، مربوط به عصر حاکمیت دینی است که در آن، انجام و اجرای احکام دینی در هر دو سطح فردی و اجتماعی، امکان تحقق دارد. نمونه تاریخی این عصر، دوره جمهوری اسلامی است. حکومت اسلامی در این سطح، قابل تحلیل است. در چنین سطحی، مهم ترین رسالت و کارویژه حکومت، مهیا کردنِ بستر مناسب برای به اجرا درآمدن احکام اسلامی و توسعه آنهاست. مناسب بودن در این خصوص، به امکان هرچه بیش تر به اجرا درآمدن احکام اسلامی در سطح اجتماع تعریف می شود، تا جایی که بهترین شرایط، زمانی رخ می دهد که اقامه حق )پیاده شدن آموزه های دینی( در تمام عرصه ها و ساحَتها، بدون هرگونه مانع جدّی ممکن می شود. به لحاظ درون مذهبی، بر این باور هستیم که این شرایط، مربوط به عصر حاکمیت حضرت مهدی )عج( است. برخلاف آن چه تصور می رود، در عصر حکومت حضرت مهدی )عج( نیز باطل حضور دارد، امّا در آن عصر، بستر اجتماعی برای به حقیقت پیوستن احکام اسلامی، به گونه ای مهیا و آماده است که باطل را یارای ایجاد بازدارندگی در برابر آنها نیست. حکومت اسلامی در عرصه اجتماعی، باید به گونه ای عمل کند که احکام اسلامی برای پیاده شدن، با کم ترین بازدارندگی روبه رو باشند.

یکی از آموزه ها و ضروریات30 اسلامی، آموزه حجاب است.31 قوانین و مقررات حکومت اسلامی باید به گونه ای باشد که نه تنها اهل حجاب احساس تنهایی و غربت نکنند، بلکه فضای اجتماعی نیز به خودی خود انگیزاننده و تشویق کننده آنها باشد. و لازم است فضای اجتماعی به گونه ای باشد که نقش یک دستگاه نظارتی شامل را ایفاء کند.32 قانونی شدن حجاب اسلامی، یکی از روشهایی است که فضای اجتماعی را با خواست درونی اهل حجاب، هماهنگ می کند، حتی اگر در عمل، بدحجابها بیش تر از باحجابها باشند. از همین روست که به عنوان مثال، در شهری که قانون رانندگی در آن، استفاده از کمربند ایمنی را ایجاب می کند، امّا عرف آن شهر به عدم استفاده از آن تمایل دارد، اگر شخصی بخواهد از کمربند ایمنی استفاده کند، به دلیل پشتوانه حمایتی قانونی، هیچ احساس تنهایی، غربت و خجلت نمی کند. یکی از آسیبهای جدّی جمهوری اسلامی این است که به رغم دین مدار بودن اکثریت مردم آن، برخی فضاهای عمومی آن، به گونه ای تعبیه شده که تناسب آنها با مناسبات ایمانی کم تر از مناسبات غیر ایمانی است. به گونه ای که حتی آنهایی که چندان اهل دین هم نیستند، در شرایطی قرار گیرند که ترجیح دهند با جریان دینی هماهنگ شوند. یکی از کارهایی که می توان برای ایجاد فضای مناسب برای دینداری انجام داد و از آسیبها کاست، قانونی کردن آموزه های دینی است. البته در این خصوص، باید به چند نکته توجه کرد:

1. بی شک، قانونی و اجباری کردن آموزه های دینی نسبت به برخی از افراد وازدگی نسبت به اصل دین ایجاد خواهد کرد; امّا برای ارزیابی این ایده، نباید فقط »ریزش ها« را دید، بلکه همچنان باید به »رویش ها« نیز توجه کرد. صلابت، نظم و نیز هماهنگی نظر و عمل از جمله دستاوردهای به حقیقت پیوستن نظریه است که هر یک از این ویژگیها، می توانند باعث جذب و دعوت افراد بیش تری به سوی دین شوند. بسیاری از وازدگیهای بیرونی )اولیه( نسبت به دین، به دلیل احساسِ ناهماهنگی میان نظر و عمل در میان پیروان آن است. به عنوان مثال، اگر قرار باشد یک شخص مسیحی با مطالعه موردی یک آموزه دینی مثل حجاب اسلامی، در یکی از مراکز علمی ما، مثل دانشگاه تهران، به اسلام گرایش پیدا کند، توجه یافتن وی به فاصله ای که میان نظر و عمل دانشجویان درباره حجاب اسلامی وجود دارد، خود به خود مانع از گرایش وی به اسلام خواهد شد. این در حالی است که در فرض مذکور، در صورت هماهنگی میان نظر و عمل، دانشجویان درباره حجاب اسلامی، بی شک زمینه مناسب تری برای گرایش وی به اسلام ایجاد خواهد شد.

این مسأله، نه تنها درباره مطالعه بیرونی دین، بلکه درباره مطالعه درونی آن نیز صدق می کند. بدین معنی که مسلمانان، خود، اگر صلابت و شکوه عملی آموزه های دینی شان را به صورت پیوسته تجربه کنند، در تداوم بخشیدن به آنها، از انگیزه بالاتری برخوردار خواهند شد. به عبارت دیگر، قانونی و اجباری شدن حجاب اسلامی، نه تنها برای کسانی که از بیرون می خواهند با اسلام آشنا شوند، از وازدگی اولیه جلوگیری می کند، بلکه حتی برای برخی مسلمانانی که به شکل پیشینی با آن آشنا شده اند نیز، از وازدگی ثانوی جلوگیری می کند. بر این اساس، قانونی کردن حجاب اسلامی، اگرچه ممکن است موجب وازدگی ثانوی برخی افراد نسبت به اصل دین شود، در عین حال، به همان میزان و بلکه بیش تر، موجب جذب بیرونی و نیز تداوم درونی منطق آن خواهد شد.

2. توجه به این نکته لازم است که نباید گمان کرد بر اساس این نظریه، از آن جا که هر قانونی دربردارنده اجبار هست، اگر آموزه های اسلامی، قانونی )متضمن اجبار( شوند، بدین معنی خواهد بود که پس می توان و بلکه باید دین را با اجبار و خشونت تبلیغ کرد; چرا که: »اجبار« با »خشونت« فرق می کند و هر اجباری از جنس خشونت نیست. به عنوان مثال، رانندگان مجبور هستند که در پشت چراغ قرمز بایستند، امّا آنها هرگز از این اجبار، مفهوم خشونت را حس نمی کنند. احکام دینی نیز اگر قانونی شوند، به خلاف این که دربردارنده نوعی اجبار نرم و پنهان خواهند بود، به معنی خشونت نخواهند بود.

دیگر آن که اگرچه همه ادیان، بیش از آن که نذیر و منذر باشند، بشیر و مبشر هستند، امّا انبیای الهی برای پیاده کردن برخی از آموزه های دینی، در شرایط خاص - نه به عنوان قاعده، بلکه به عنوان مصداق و مورد - ناگزیر از به کارگیری خشونت بوده اند. البته باید توجه داشت که در ادیان آسمانی غیرتحریفی مثل اسلام، حتی احکام به ظاهر خشونت آمیز مثل ابواب حدود و دیات، از فلسفه روشن و بین برخوردارند و با تأمل در آنها درمی یابیم که در حقیقت، همان احکام هم عین رحمت و شفقت هستند و دراساس، با توجه به این که صفات الهی، عین ذات الهی هستند و از این رو، غضب الهی عین رحمت اوست، در شرایع الهی این طبیعی است که احکام به ظاهر خشونت آمیز آنان نیز عین رحمت و لطف الهی باشد.

3. بحث حجاب اسلامی را مثل سایر مباحث دینی، از دو منظرِ برون دینی و درون دینی، می توان بررسی کرد، امّا آن چه مهم است، کاربردی کردن نتیجه ها استنتاجی این دو منظر است. ممکن است در هر یک از این دو منظر، مطالب زیادی استنتاج شده باشد، امّا تعداد این استنتاجها، باید به اندازه ای باشد که بتواند به راهبردهای عملی زیاد و مناسب با شرایط مختلف منجر شود. برای رسیدن به این نتیجه، باید مباحث طرح شده در دو منظر برون و درون دینی، مکرر در عرصه عمل محک بخورند. عملیاتی شدن آن مباحث، مستلزم خروج از مباحث کلی و تخصصی به سوی مباحث جزئی و عمومی است. این روند، باید تا جایی ادامه یابد که تورم مباحث کلی و جزئی و نیز تخصصی و عمومی به اندازه ای شود که بتوان آنها را در قالب یک رشته علمی تحصیلی دسته بندی و در جامعه توزیع کرد. بی شک، چنین نتیجه ای بدون دخالت و نظارت دولت اسلامی ممکن نیست.

4. قانونی کردن حجاب اسلامی و تأکید بر اجرای آن، باعث می شود که در ادارات دولتی، ظاهری اسلامی رونق بیابد. بی شک باید تلاش کرد تا فرهنگ جامعه از این ظاهر به عمق رود، امّا مگر می توان به هسته بدون گذار از پوسته رسید؟ حتی اگر در فرهنگ، باطن هم اصالت داشته باشد، برای رسیدن به این باطن ناگزیر از داشتن ظاهر هستیم. بهترین راه برای رسیدن به باطن، از طریق ظاهر این است که در رأس ادارات دولتی، افرادی مؤمن و متعهد - و به عبارتی، افرادی که خود آنان تجلی باطن فرهنگ هستند - گذاشته شوند. چنین افرادی، انسانها و کارمندانی را که انتخاب می کنند نیز متعهد خواهند بود و مهم تر این که حسب روایت شریفه »الناس علی دین ملوکهم«، کارمندان دولتی، به طور معمول، در این امور، پیرو مسؤول و مدیرشان هستند. حتی اگر قضیه را حسب مسائل مادی هم بررسی کنیم، از آن جا که کارمندان ادارات برای گرفتن امتیاز، ارتقاء رتبه و منصب و... نیازمند رضایت مدیران شان هستند، اگر مدیران اداره، اشخاصی متعهد و پای بند به احکام دینی باشند، آنها انگیزه بیش تری در پیروی از مدیران شان خواهند داشت.

5. این که آیا حکومت لازم است در امر حجاب اسلامی دخالت کند یا خیر، تابع این مسأله است که حجاب را یک حکم اجتماعی بدانیم، یا یک حکم فردی؟ بی شک حجاب اسلامی یک حکم اجتماعی است; از همین روست که رعایت آن در جای خلوت - به جز موارد خاصی مثل هنگام اقامه نماز - لازم نیست. حکومت اسلامی در همه پدیده های اجتماعی دخالت دارد و باید هم داشته باشد. البته، دخالت دولت اسلامی در پدیده های اجتماعی، همواره به یک صورت و در یک سطح به لحاظ شدت و ضعف نبوده است، بلکه در برخی از این موارد، دخالت در سطح تقنین، در برخی موارد، دخالت در سطح اجرا و در برخی موارد، دخالت در سطح تصمیم سازی و تصمیم گیری می باشد. پدیده ای مثل حجاب اسلامی، اولاً به دلیل گستردگی قلمرو آن و ثانیاً به دلیل اهمیت ویژه آن - که باعث تأثیرگذاری در بسیاری امور مهم دیگر می شود - در سطوح مختلف باید مطمح نظر دولت اسلامی قرار بگیرد.

6. در حدیث شریف جنود عقل و جهل کتاب »کافی« آمده است:

»فکان مما أعطی العقل من الخمسه و السبعین الجند... العفّه و ضدها التّهتّک«.33

حسب این حدیث شریف، »عفت« از لشکریان »عقل« شمرده شده است. از آن جا که عقلانیت حاکمیت اسلامی مبتنی بر عقل دینی است، ناگزیر عفت باید یکی از تکه های پازل آن باشد و در این صورت، وظیفه حاکمیت اسلامی است که از حریم و کارویژگی اجزای خود پاسداری کند. پس حکومت اسلامی، ناگزیر است در امر حجاب و عفت جامعه بکوشد و آن را ترویج کند. البته باید توجه داشت که ترویج یک مسأله دو شکل عام می تواند داشته باشد:

الف. ترویج اثباتی و ایجابی: این شکل ترویج، بیش تر تعلیمی، ترغیبی و تشویقی است و در آن تلاش می شود تا محتوای مسأله مورد ترویج، شفاف تر تبیین شود. به عنوان مثال، در ترویج حجاب اسلامی به شیوه تعلیمی، باید به تبیین فلسفه حجاب، رابطه آن با امنیت روانی فرد و جامعه و... پرداخت.

ب. ترویج سلبی: در این شکل ترویج، بیش تر الزامات، محدودیتها، محرومیتها و حتی مجازاتها تبیین می شود. به شکل منطقی، ترویج سلبی باید همواره پس از ترویج اثباتی صورت بگیرد. به لحاظ کارآمدی نیز ترویج سلبی نسبت به ترویج اثباتی در سطح نازل تری قرار دارد. به رغم این، هیچ کدام از این دو نوع ترویج، به تنهایی مثمر ثمر نمی باشد.

ب. کارویژه حکومت اسلامی; شرح صدر ایمانی (ایمان حداکثری نه حداقلی)
دین، کامل و دینداری مستکمل است; از همین رو، میان دینداری حداقلی و دینداری حداکثری فاصله زیادی هست. هر مرتبه از دین ورزی، اقتضاءات و استلزامات و نیز نتیجه ها و پیامدهایی دارد. دلیل مراتب داشتن دینداری، تشکیکی بودن و مراتب داشتن شرک است. دین برای نفی شرک آمده است; اگر خود شرک مراتبی داشته باشد، دین ورزی نیز باید مراتبی داشته باشد تا نفی هر مرتبه شرک، الزام و پیامد یک مرتبه خاص از دین ورزی باشد.

بی شک، برپایی و اقامه حکومت اسلامی، مرتبه ای از مراتب دین ورزی اجتماعی است که بالاتر از مراتب دین ورزی فردی است. حکومت اسلامی برای مبارزه با مرتبه ای از مراتب شرک اقامه می شود که دین ورزیهای صرفاً فردی، حتی در بالاترین مدارج خود، قادر به نفی آن مرتبه نیست. خود حکومت اسلامی تشکیکی است و هر مرتبه از تحقق آن، تنها قادر به نفی مرتبه ای خاص از شرک می باشد. در این صورت، پرسش اساسی در خصوص حکومت اسلامی این است که غایت کمالی آن چیست و تا چه مرتبه ای باید بسط یابد؟ در پاسخ به این پرسش، توجه به کارکرد دو مرتبه از مراتب تحقق حکومت اسلامی به شرح ذیل لازم است:

1. حکومت حداقلی: در فقه اسلامی، پنج نوع حکم دینی لحاظ شده است: واجب، مستحب، حرام، مکروه و مباح. در حکومت حداقلی، به حداقل های دینی )واجبات و محرمات( اکتفا می شود. در این نوع حکومت، ساختار به گونه ای تعبیه نمی شود که منجر به تشویق و تقویت انجام مستحبات و ترک مکروهات شود. به عبارت دیگر، در این نوع حکومت، مستحبات، مکروهات و مباحات هر سه در حکم مباحات می باشد. مهم ترین نقص این نوع حکومت در این است که بدون انجام پیوسته مستحبات و ترک مکروهات، انجام و ترک برخی واجبات و محرمات، چندان سهل نخواهد بود. به عبارت دیگر، برای این که انسان بتواند یک واجب الهی را درست انجام دهد، لازم است قبل از آن بر بسیاری از مستحبات و مکروهات مواظبت داشته باشد. به عنوان مثال، جهاد اصغر یکی از واجبات کفایی است که حضور در آن، مستلزم گذشتن از جان است. آیا کسی که نفس خود را از طریق انجام مستحبات و ترک مکروهات، مستعد گام برداشتن برای انجام اوامر و نواهی الهی نکرده، به یک باره قادر خواهد بود آنها را انجام دهد. خلاصه این که: در این نوع حکومت، نوعی سهل انگاری در خصوص انجام بایدها و نبایدهای الهی صورت گرفته است.

2. حکومت حداکثری: در این نوع حکومت، منظومه معارف اسلامی به مثابه یک کل و سیستم مورد نظر قرار می گیرد; بدین معنی که ساختار حکومت، به گونه ای چیده می شود که چرخش آن مستلزم عمل به هر پنج نوع احکام اسلامی است. به عبارت دیگر، در این نوع حکومت، مراتب احکام، متناظر مراتب ساختار قرار می گیرد، به گونه ای که شدت و ضعف در انجام احکام، به طور مستقیم، در شدت و ضعف کارآمدی ساختار تأثیر می گذارد )کارآمدی ساختار تابع متغیری از امتثال احکام اسلامی می شود(.

ساختار حکومت اسلامی، اگر به گونه ای تنظیم شده باشد که چرخش آن، بستگی به اجرای مجموعه احکام اسلامی باشد، در این صورت، افراد و جامعه از نوعی شرح صدر ایمانی حداکثری برخوردار می گردند. به هر میزان که امکان سرپیچی از این قاعده بالاتر رود، نتیجه در جهت تحقق نوعی شرح صدر در کفر میل پیدا می کند. شرح صدر در کفر، یعنی تقویت ظرفیت افراد و جامعه برای تحمل مظاهر عصیان; یعنی خو گرفتن با عصیان و... متقابلاً شرح صدر در ایمان یعنی تشدید ظرفیت افراد و جامعه برای تحمل مناسک ایمانی. تردیدی نیست که هر دو نوع شرح صدر به طرق مختلف تقویت می شوند که برخی از مهم ترین آنها عبارت اند از:

1. ایجاد و تکثیر نمادها: نمادها اگرچه به شکل پسینی خلق می شوند; بدین معنی که باید ابتدا چیزی باشد که سپس چیز دیگری نماد آن معرفی شود. به خلاف این، می توانند به شکل دیالکتیکی عامل تقویت چیزی شوند که نماد آن قرار گرفته اند. به عنوان مثال، ابتدا باید فرهنگ اسلامی وجود داشته باشد، تا به تبع آن، مساجد ساخته شوند، امّا آن گاه که مساجد ساخته شدند، بی شک در تقویت فرهنگ اسلامی تأثیرگذار خواهند بود. کثرت نمادها به معنی کثرت مفاهیم، رفتارها و نتیجه ها است. از همین روست که هر یک از دو جبهه ایمان و کفر، همواره در صددند نمادهای خود را از نظر کمی و کیفی، افزایش دهند. بی گمان تأثیری که یک یا چند نماد محدود در رساندن پیام دارد، با تأثیری که همان نماد به همراه انبوهی مشابه خود در این خصوص دارد، درخور مقایسه نیست. نمادهای ایمان و کفر آن گاه که تکثیر شوند، نوعی فضای ویژه ایجاد می کنند که از آن به شرح صدر در ایمان و کفر یاد می شود.

2. ایجاد و تکثیر برنامه ها: برنامه ها نیز اگرچه مسبوق به اندیشه هاند و به همین علت، نسبت به اندیشه ها پسینی اند، به رغم این، به شکل دیالکتیکی بر اندیشه ها اثر می گذارند. برنامه ها می توانند اندیشه های موجود را به دلیل جلوگیری از به حاشیه رفتن شان شتاب دهند و یا این که باعث کارآمدی آنها شوند. همچنان که می توانند باعث ایجاد اندیشه های جدید همسو شوند و مهم تر این که می توانند از طریق ترکیب شدن و پشتیبانی از یکدیگر به کارآمدیهای مضاعفی برسند که بدون ترکیب شدن، امکان حصول به آنها نیست. مناسک و آیینهای ایمانی و الحادی، نمونه های بارز برنامه هایی هستند که به شرح صدر در ایمان و کفر کمک می کنند. به عنوان مثال، حکومت اسلامی آن گاه که در صدد شرح صدر در ایمان هست، ناگزیر از به پا داشتن بسیار، یا همه مراسم مذهبی، اعم از واجب و مستحب است. اگر حکومت اسلامی بخواهد شرح صدر در ایمان ایجاد کند، باید به تشدید و تکثیر برنامه هایی از قبیل: اعتکاف، مراسم عزاداری، زیارت اماکن متبرکه، ایجاد حلقه های معرفتی و... بپردازد. حکومت اسلامی نمی تواند این امور را فردی تلقی کرده و به حال خود رها کند. همچنان که حکومت الحادی نیز اگر بخواهد شرح صدر در کفر ایجاد کند، نمی تواند نسبت به صورت بندی اماکن عمومی، نظام آموزشی، ساختار سیاسی و... بی توجه باشد.

3. جذب و تربیت نیروی انسانی: دین برای هدایت انسانها نازل شده است و جریان الحاد در برابر این هدایت قرار می گیرد. نمادها و برنامه های هر دو جریان، معطوف به تأثیرگذاری بر انسانهاند. این انسانهاند که حاملان اندیشه ها و طراحان و مجریان برنامه هایند. از همین رو، برای هر دو جریان ایمان و الحاد، علاوه بر کیفیت، کمّیت نیز مهم است. رابطه کیفیت و کمیت مثل رابطه ظاهر و باطن، رابطه ای دوسویه است. بدین معنی که در بسیاری از موارد، کیفیت بر کمیت و کمیت بر کیفیت، تأثیر می گذارند. به عنوان مثال، به هنگام قابل ملاحظه بودن کمیت انسانی، ضریب امکان به حقیقت پیوستن برخی احکام دینی، از جمله امر به معروف و نهی از منکر، جهاد، براءت از مشرکین، خدمات تعاونی اجتماعی و... بالا می رود. همین بالا بودن کمیت انسانی، باعث می شود تا به دلیل وجود متقاضیان بیش تر برای تحقق و امتثال یک حکم دینی، امکان رقابت بیش تر برای امتثال کیفی تر آن مهیا باشد.

4. بالا بردن ضریب حساسیتها: در دو دستگاه فرهنگی با دستاوردهای به طور کامل متفاوت و حتی متضاد، عناصر مشترک زیادی می توانند وجود داشته باشند. دلیل این امر این است که نظام اولویت بندی عناصر یک سامانه و منظومه به طور مستقیم، در نتیجه های آن سامانه تأثیر می گذارند. ضریب حساسیت نسبت به هر یک از عناصر موجود در یک سامانه، با جایگاه هر عنصر در آن سامانه نیز، ارتباط مستقیم دارد. ایمان و کفر به مثابه یک سامانه عمل می کنند و شرح صدر در هر یک از این دو سامانه، مستلزم بالا بردن ضریب حساسیت نسبت به عناصر موجود در آنهاست و این امر نیز مسبوق به تغییر در نظام اولویتهای دو سامانه یاد شده است. به عنوان مثال، اگر بخواهیم ضریب حساسیت دو عنصر بی حجابی و اعتیاد را در نسبت با منظومه ایمان بسنجیم، دست کم در کشور خودمان می بینیم که این ضریب نسبت به اعتیاد به مراتب بیش تر از بدحجابی است. این در حالی است که پیامدهای منفی بدحجابی برای سامانه و منظومه ایمان بسیار بیش تر از پیامدهای منفی اعتیاد برای آن است. پس برای به عمق بخشی شرح صدر در ایمان لازم است، ضریب حساسیت نسبت به بدحجابی در مقایسه با ضریب حساسیت نسبت به اعتیاد بالاتر رود.

حکومت اسلامی، با قانونی کردن حجاب اسلامی و تبدیل حجاب اسلامی به یک برنامه عملی اجتماعی، باعث افزایش شرح صدر ایمانی شهروندان خود می شود و در پی آن به شکل پسینی، از طریق افزایش شرح صدر ایمانی آنان، باعث می شود تا تحمل اجبار مضمَر در قانونیت حجاب اسلامی بالاتر رود. تجربه عملی پاره ای برنامه های دینی در جمهوری اسلامی، به خوبی تأیید کننده این نظریه است.

ج. کارویژه حکومت اسلامی، گذار انسانها از غریزه به فطرت
انسانها دارای سه ساحَتِ وجودی اند: طبیعت، غریزه و فطرت که ساحَتِ طبیعت، مشترک میان آنان و جمادات و نباتات است. ساحَتِ غریزه مشترک میان آنان و حیوانات و ساحَتِ فطرت، مختص خود آنهاست. دین آمده تا انسانها را از ساحَتِ طبیعت تا ساحَت فطرت بالا ببرد. به عبارت دیگر; دین آمده تا انسانها را در ساحَتْ و جایگاه مخصوص خود آنان قرار دهد و دین ورزی چیزی نیست جز پیمودن فاصله طبیعت تا فطرت و تبدیل کردن فطرت به حیات.

سیر از طبیعت به فطرت چندان سهل و آسان نیست. این سیر، سیر از نقصان به کمال و از بی وجودی به وجود است و از نظر عقلی نمی تواند بدون زحمت وکلفت باشد. اگر بخواهیم این سیر را به چیزی مانند کنیم، شبیه سیر از درّه تا قلّه است. چنین سیری نمی تواند بدون قاعده و قانون صورت بگیرد، همان گونه که نمی تواند با قواعد و قوانینی صورت بگیرد که قوت و انسجام لازم را ندارند. دین مجموعه قواعد و قوانینی است که برای این سیر جعل شده است. این بدین معنی است که اگر فرد یا جامعه ای بخواهد فاصله طبیعت تا فطرت را طی کند، ناگزیر است که تن به قوانین دینی بدهد و البته قوانین دینی، مثل همه قوانین دیگر، دربردارنده اجبار و فشار خواهد بود. نکته این جاست که بدانیم مجموعه قوانین دینی به مثابه یک نقشه برای رسیدن به یک مقصد است و به هر میزان که از مسیر آنها خارج شویم، به همان میزان از مسیر اصلی نقشه دور شده و یا در یک نقطه از این مسیر توقف کرده و در هر دو صورت، امکان رسیدن به مقصد را مشکل تر کرده ایم.

نه رسیدن به ساحَتِ فطرت و نه ماندن در آن، سهل و آسان حاصل می شود. دلیل این امر این است که فطرت، مهم ترین گنج و گنجینه بشری برای هدایت و سعادت است. نباید انتظار داشت که چنین گنجی را بتوان بدون رنج به دست آورد، بلکه حتی باید بر این باور بود که هرچه اعتبار گنج بالاتر باشد، رنج تحصیل آن، به طور منطقی باید سنگین تر باشد. بی گمان نتیجه ها دین ورزی صادقانه )قرب الهی، رضوان الهی، آرامش باطنی، همنشینی با اولیاء و... ( گنجهای والایی هستند، بلکه مهم ترین گنجها بشمارند. پس به دست آوردنِ آنها نیز باید مستلزم سنگین ترین رنجها باشد. تحمل این رنجها به اندازه ای دشوار است که حتی کسی مثل پیامبر اسلام )ص( که از بالاترین ظرفیت وجودی در میان مخلوقات برخوردار است، درباره آیه شریفه »فأستقم کما اُمرت«34 - آیه ای که او را مأمور به استقامت در برابر این رنجها می کرد - می فرماید: »شیبتنی سورة هود«.35 حال، چگونه ممکن است حکومت اسلامی و یا تک تک مسلمانان برای اقامه و امتثال احکام اسلامی، حاضر به تحمل کم ترین رنج و فشار ناشی از قانونی شدن احکام اسلامی نباشند و در عین حال، به مقامات والای دینی دست یابند؟

به عبارت دیگر، اگر در قانونی شدن احکام اسلامی از جمله حکم حجاب، فشار و اجباری هم وجود داشته باشد، برای رسیدن به مقصدهای والا و برتر، ناگزیر از تحمل آن خواهیم بود. نظریه ای که برای مواجه نشدن با این فشار و اجبار و تنها به این دلیل، اصل قانونی شدن احکام اسلامی را زیر سؤال می برد و نفی می کند - اگر میان به دست آوردن گنج و بردن رنج، تلازمی وجود داشته باشد - به طور منطقی نمی تواند برای تکامل بشر طرح و برنامه ای داشته باشد. چنین نظریه ای بشر را تنها در سطوح پایین نظری - عملی دینی می تواند نگه دارد. این در حالی است که یکی از مهم ترین رسالتهای حکومت اسلامی - همان گونه که گذشت - ایجاد شرح صدر ایمانی است که بدون تردید مستلزم گذار از مراحل پایین تر به مراحل بالاتر دینی است، امری که نمی تواند بدون زحمت و رنج حاصل شود. پس شاید بتوان گفت: یکی از مهم ترین رسالتهای حکومت اسلامی، ایجاد رنج و زحمت برای افراد جامعه در راستای تکامل و رشد آنها، البته متناسب با ظرفیت شان است. بر این اساس، قانونی کردن حجاب اسلامی به منظور ارتقای ظرفیت ایمانی افراد امری موجّه خواهد بود.

د. برتری نفاق اجتماعی، نسبت به فشار معکوس اجتماعی
هرچند به لحاظ هنجاری و ارزشی، نفاق از شرک بدتر است; چرا که مشرک از روبه رو و به شکلی واضح به جریان دین ضربه می زند، این در حالی است که منافق از پشت و درون سیستم و به شکل نامحسوس خیانت می کند و ضربه می زند و طبیعی است که ضربه دومی، مهلک تر و خطرناک تر از اولی باشد. به رغم این، نباید پنداشت که به لحاظ جامعه شناختی نیز، منافق - بویژه منافقی که تا حدودی ماهیت او بر دیگران آشکار گشته - از مشرک بدتر است; چرا که منافق به دلیل نفاقش ناگزیر است در مقام ظاهر، با جریان دین همراهی تاکتیکی داشته باشد و این همراهی - هرچند ظاهری و تاکتیکی بوده باشد - به نوبه خود، فرصتی است برای اهل دین که برنامه های خود را به جلو برده و تحقق بخشند. به عنوان مثال، شخص منافقی که در رأس یک دانشگاه قرار می گیرد، ناگزیر است، دست کم، در برخی موارد با برپایی برنامه های مذهبی از قبیل همایشهای قرآنی، نمایشگاه های دینی، مراسم مذهبی و... همراهی کند و این همراهی باعث می شود تا محتوای آن برنامه ها فرصت فرهنگ سازی داشته باشد و هرچه بیش تر از این برنامه ها اجرا شود، حصه فرهنگ دینی، سنگین و سنگین تر می شود تا جایی که دیگر آن شخص منافق، حتی در موارد محدود هم نخواهد توانست با عناصر و جریانهای دینی مخالفت کند.

به عبارت دیگر، از آن جا که منافق در مقام ظاهر، مجبور به همراهی با جریان دینی است و بلکه در مواردی، ناگزیر اجراکننده برخی از آموزه های دینی باید باشد، این همراهی باعث بسیاری، انبوهی، افزایش و گسترش مفاهیم، عناصر و مناسک دینی می شود و به میزان این بسیاری و افزایش، انسانهای دیندار تقویت می شوند. تقویت ظاهری اهل دین، به نوبه خود، باعث عمق و رشد و بالندگی انگیزه های دینی آنان می شود و این، موجب رفتارهای دینی جدید و جدیدتری می شود و به هر میزانی که این رفتارهای دینی بیش تر شود، ناگزیری همراهی منافق با جریان دینی بیش تر می شود، تا جایی که سرانجام یا باید در همه امور با جریان دینی هماهنگ شود و یا باید از جبهه نفاق به در آید و به طور رسمی، لباس مشرک و دشمن آشکار را بپوشد. این در حالی است که اگر فرایند همراهی تاکتیکی اولیه منافق با جریان دینی تا همراهی اضطراری ثانویه وی با این جریان، به اندازه ای طول کشیده باشد که رفتارهای منافقانه برای وی نوعی هویت و شخصیت اجتماعی را در پی داشته باشد، تحقق فرض دوم )از جبهه نفاق درآمدن و لباس دشمن آشکار پوشیدن( تا حدّ زیادی منتفی خواهد بود و به احتمال وی، سرانجام در جریان دینی حل خواهد شد.

با درنگ در تاریخ انبیای الهی و سیر تحولی که در جوامع عصر خود به وجود آورده اند، به روشنی می بینیم که جریان هدایت نبوتی همواره سیری از شرک به توحید یا از الحاد و کفر به ایمان نداشته است. بدین معنی که کسانی که به انبیای الهی ایمان آورده اند، به طور مستقیم از ساحَتِ شرک وارد ساحَتِ توحید نشده اند، بلکه گاهی فاصله شرک و توحید را با واسطه نفاق طی کرده اند. بدین صورت، که برخی از مشرکین تحت شرایط ویژه اجتماعی، که با مدیریت حجت الهی ایجاد شده، ناگزیر به ایمان نفاقی شده اند،36 امّا در ادامه، همه آنان یک سیر را طی نکرده اند، بلکه برخی از این افراد در ادامه تحت تأثیر اندیشه ها و رفتارهای جریان دینی قرار می گرفتند و ایمان واقعی می آوردند و برخی دیگر تا آخر عمرشان، همچنان ایمان نفاقی خود را حفظ کردند. حتی این گروه دوم نیز، بی آن که بخواهند، به گونه ای مصادره جریان حق شده اند. بدین صورت که اگرچه خود آنها هرگز ایمان نیاورده اند، امّا به دلیل ایمان نفاقی که داشته اند، نتوانسته اند مانع ایمان واقعی دیگران - حتی فرزندان خود - شوند. به عنوان مثال، ایمان ابوسفیان در جریان فتح مکه و به صورت نفاقی صورت گرفته است. به رغم این که وی تا آخر عمرش بر ایمان نفاقی خود باقی ماند، امّا ایمان نفاقی وی مانع از این نشده که دخترش، ام ایمن، ایمان واقعی بیاورد و توفیق همسری پیامبر اسلام )ص( را بیابد. همان گونه که اشعث بن قیس - پدر جعفه همسر امام حسن مجتبی )ع( - نیز ایمان نفاقی داشت، امّا ایمان نفاقی وی، مانع از این نشده که از تبار وی نیز، ابن سکیت در جایگاه یکی از بهترین صحابه امام ششم تا امام یازدهم )ع( قرار گیرد.

در ابتدای انقلاب اسلامی نیز تحت مدیریت حضرت امام خمینی، فضایی به وجود آمد که بسیاری از کسانی که انقلاب اسلامی را قبول نداشتند و حتی در زمره معاندان آن بودند، ناگزیر از همراهی با جریان کلی انقلاب اسلامی شدند. اگرچه برخی و حتی شاید بسیاری از این افراد، هرگز به جریان واقعی انقلاب اسلامی نپیوستند، امّا همراهی اضطراری آنان با جریان انقلاب، باعث شده تا نیروهای تحت امر آنان )اعم از سربازان، دانشجویان، کارمندان و... ( که واقعاً در جریان انقلاب اسلامی قرار داشتند، به راحتی بتوانند از توانایی ذاتی انقلاب اسلامی برای تقویت و تکامل راه آن استفاده کنند.

با توجه به این مقدمه، این مسأله که در صورت قانونی کردن حجاب اسلامی، نوعی ایمان نفاقی به وجود می آید و برای پرهیز از این آسیب نباید حجاب اسلامی را قانونی کرد، غیرموجه می نماید. می توان به گونه ای دیگر نیز غیرموجه بودن این استدلال را نشان داد. بدین صورت که مسأله حجاب را در یک مرکز خاص دولتی، مثل دانشگاه به مثابه یک پدیده عینی مورد تحلیل قرار دهیم. اینک، به رغم این که رعایت حجاب اسلامی در ادارات دولتی یک قانون است، امّا - همان گونه که گذشت - به دلیل عرف شدنِ عدم پای بندی به آن، این قانون، در عمل، لغو و عبث است و این مسأله به نوبه خود، باعث شده تا حتی آن دسته از دانشجویانی که معتقد به رعایت حجاب اسلامی بوده و در عمل نیز بر آن پای بند هستند، کم کم تحت تأثیر فشار اجتماعی ناشی از عرف شدن عدم پای بندی به رعایت حجاب اسلامی از صورتهای ایده آل و الگویی حجاب اسلامی خود دست بکشند. بدترین نتیجه این فرایند این است که همان افراد پای بند به حجاب اسلامی در نهایت امر، خود غیرمحجبه شوند. در این صورت، استدلال مخالفان حجاب قانونی، به طور کامل به نتیجه ای، عکس آن چه پنداشته می شد، ختم می شود; چه، آنان بر این باور بودند که قانونی کردن حجاب اسلامی به نوعی ایمان نفاقی می انجامد و برای فرار از این نتیجه - و نیز برای ایجاد کشش و جذابیت به سوی حجاب اسلامی - باید از قانونی کردن حجاب اسلامی پرهیز کرد. امّا حسب تحلیلی که ذکر شد، قانونی نکردن حجاب اسلامی، نه تنها زمینه را برای جذابیت بیش تر آن فراهم نمی کند، بلکه همان تعدادی هم که از قبل اهل حجاب اسلامی بوده اند، در شرایط انزوا و غربت و در نهایت انفعال قرار می دهد و این به طور دقیق عکس آن چیزی بود که انتظار می رفت.

ه. رابطه لباس با هویت
در معارف اسلامی، بسیاری از احکام مربوط به ظاهر است تا جایی که نمی توان نسبت به آن بی تفاوت بود. دلیل این امر این است که ظاهر آیینه باطن است. بدین معنی که ظاهر، ساحَتِ بازتاب باطن در عالم عین و محسوس است. از همین روست که هرگاه باطن انسان تغییر یافت، ظاهر آن تغییر می یابد. به عنوان مثال، آن گاه که دل مجنون در گرو دل لیلی قرار می گیرد، زبان و لباس وی ترجمان دلش می شود، به گونه ای که همان سان که دل )باطن( مجنون بوی لیلی می دهد، ظاهر وی نیز رنگ لیلی به خود می گیرد.

عمیق ترین بازتاب باطن در ظاهر، از طریق »زبان«، امّا ملموس ترین و محسوس ترین آن از طریق »لباس« صورت می گیرد. از همین روست که مردم آن گاه که شخصی را که باشخصیت می پندارند، با لباس ژنده یا در حال تکلمی سبک سرانه ببینند، تعجب می کنند. همان گونه که اگر شخصی را که با شخصیت نمی پندارند، با لباسی آراسته و سخنانی حکمت آمیز ببینند نیز، تعجب می کنند. دلیل این امر این است که مردم به طور ناخودآگاه میان باطن و ظاهر ارتباطی وثیق می بینند. در حقیقت از »کوزه همان تراود که در اوست«. بر این اساس، صحت و سلامت ظاهری رفتار انسانها را می توان نشان از صحت و سلامت باطن آنان دانست. البته عکس این رابطه به شکل منطقی نمی تواند، به ضرورت، درست باشد و در این صورت، قاعده ارتباط میان ظاهر و باطن را باید این گونه تعریف کرد: هرگاه باطن انسانها درست شد، بی شک ظاهر آنان نیز تحت تأثیر باطن قرار گرفته و درست می شود، امّا این گونه نیست که هرگاه ظاهر انسان درست شد، به ضرورت، باطن آن نیز درست شده باشد.37 امّا در هر حال، برای نشان گرفتن از باطنی درست و پاک، ناگزیر از ظاهری آراسته و درست هستیم.

البته از این نکته نباید غفلت کرد که در نظام تربیتی اسلام، اصالت با »تغییر باطن« است و از همین روست که انبیای الهی، تمام تلاش خود را در جهت تغییر باطن انسانها به کار می گرفتند. آنان بر این باور بوده اند که تغییر در »امکان« باید تابع تغییر در »انسان« باشد. به رغم این، نباید غفلت کرد که تغییر باطن برای )و معطوف به( تغییر ظاهر صورت می گیرد. نوع حیاتی که ادیان برای بشر به ارمغان آورده اند، حیاتی است که ظاهرش زیبا، منظم و منطقی است. امّا مسأله این جاست که دغدغه مهم ادیان این بوده که این ویژگیها را دائمی کنند و برای رسیدن به این مقصود، ناگزیر بوده اند آنها را درونی و باطنی کنند. درحقیقت، انسانی که تنها از باطنی خوب برخوردار است و در ظاهر بداخلاق، بدرفتار، نامنظم و... است، هرگز نمی تواند انسان مطلوب دین باشد. به عبارت دیگر، دین و ایمانی که نتواند ظاهر زندگی انسانها را سامان دهد، مسلماً از سامان دهی باطن آن نیز ناتوان خواهد بود. بر این اساس، حتی می توان توان مندی ادیان در سامان دهی ظاهری زندگی انسانها را عیار سنجش و محک عینی کارآمدی آنها قرار داد. پس در مجموع، در خصوص ظواهر انسانی به چند اصل باید توجه داشته و معتقد باشیم:

1. هرچند اصالت در تغییر معطوف به تکامل برای انسان مربوط به تغییر باطن است، امّا از آن جا که اگر باطن انسانی تغییر یافت، لاجرم ظاهرش را نیز متأثر می کند، باید ظاهرهای ناآراسته را نشان از باطنهای ناپاک دانست.

2. تأثیر پیشینی باطن بر ظاهر، نباید ما را از این نکته غافل کند که ظاهر نیز می تواند به شکل پسینی و دیالکتیکی بر باطن تأثیر بگذارد. بر این اساس، می توان امیدوار بود که حتی با محافظت یک طرفه از ظاهر می توان بر باطن تأثیر گذاشت.

حجاب اسلامی، امری است که به طور مستقیم مربوط به ظاهر انسان مسلمان می شود. پای بندی، بر آن به شکل پیاپی و همیشگی، بی شک به طور پسینی بر باطن انسانِ عامل به آن تأثیر می گذارد. نگهداشت دائمی حجابِ اسلامی، نوعی از شخصیت و فرهنگ را برای انسان به وجود می آورد که تنها با باطن خاصی تناسب پیدا می کند. دلیل این امر این است که نه از هر باطنی، هر ظاهری زاده می شود و نه هر ظاهری می تواند ظاهر هر باطنی شود. بدین معنی که هر باطنی، تنها در ساحَتِ ظاهری متناسب با خود امکان ظهور می یابد و نیز هر ظاهری تنها ظاهر باطن متناسب با خود می تواند باشد. پس اگر پوشش ظاهری انسان ادامه یابد، از انسان شخصیت و فرهنگی ارائه می دهد که نمی تواند با هر باطنی هماهنگ باشد. به صورت روشن تر، اگر انسانی در ظاهر به گونه ای زندگی کند که صفات رذیله ای چون دروغ، ریا، تهمت، پوششهای سبُک، جلف و زننده و... نداشته باشد، حتی اگر از ترک این صفات، قصد دیانت ورزی هم نداشته باشد، باطنی متناسب با همین صفات پیدا می کند.

از طرف دیگر، روان شناسان بر این باورند که لباس )پوشش ظاهری( حامل فرهنگ است. از همین روست که استعمارگران در روش استعمار کلاسیک )کهنه( به هنگام اشغال یک سرزمین و تبدیل آن به مستعمره، یکی از اولین کارهایی که انجام می دادند، تلاش برای تغییر »زبان« و »لباس« کشور مستعمره بود; چرا که توجه داشتند که این دو )زبان و لباس( بهترین محمل های فرهنگ شان می توانند باشند. در هر حال، لباسها خنثی نیستند، بلکه آنها سخن گویان خاموش فرهنگ هستند. نمودهای بارزتر پوشش ظاهری از قبیل لباس پلیس، پرستاران، روحانیان، خدام اماکن متبرکه و... می باشند که به روشنی بیان گر فرهنگ خاصی هستند. حجاب اسلامی پوششی عام است که با لباسهای صنفی نیز قابل جمع است، امّا از فلسفه و ملاکهایی برخوردار است که به راحتی میان پوشش عفتی و پوشش غیرعفتی تمایز می گذارد و همین قابلیت تمایزگذاری است که بیان گر آن است که لباس سخن گوی خاموش فرهنگ است.

مهم ترین مسأله در خصوصِ رابطه لباس و فرهنگ، مربوط به دوره ای از حیات انسان می شود که بیش ترین توانایی ذاتی )پتانسیل( برای ساختن هویت اجتماعی آنان دارد. دوران کودکی از بیش ترین توانایی برای ساختن هویت فردی انسانها و دوران نوجوانی و جوانی از بیش ترین توانایی ذاتی برای ساختن هویت اجتماعی انسانها برخوردار هستند. با این حساب، اگر بتوانیم از طریق قانونی کردن حجاب اسلامی، پوششی اسلامی را برای نوجوانان و جوانان ارائه دهیم و به گونه ای برنامه ریزی کنیم که این نوع پوشش، تمام دوره نوجوانی و جوانی آنان را شامل شود، نظر به ارتباط وثیقی که میان لباس و فرهنگ از سویی و میان این دوره و ساخته شدن هویت اجتماعی از سوی دیگر است، به طور قطع گام بزرگی در نهادینه کردن هویت دینی آنان برداشته ایم. نباید فراموش کرد که بیش ترین ناهنجاریهای هویتی، مربوط به پوشش اسلامی، بستگی به همین دوره نوجوانی و جوانی دارد. قبل از نوجوانی، به دلیل نبود درک عمیق مسائل مربوط به پوشش، و بعد از جوانی به دلیل پختگی نسبی افراد از سویی و گرفتار شدن آنان در پیچ وخمهای زندگی خانوادگی از سوی دیگر، کم تر با بحرانهای هویتی ناشی از پوشش غیراسلامی روبه رو هستیم. از همین رو، قانونی شدن حجاب اسلامی، بویژه در مدارس آموزش و پرورش )راهنمایی و دبیرستان( و دانشگاه ها، به دلیل اشتمال آنها بر دوره نوجوانی و جوانی از ضرورت و اهمیت بیش تری برخوردار است.

این نکته نیز حایز اهمیت است که بیش تر افراد در دوره جوانی دوستان زندگی اجتماعی خود را بر می گزینند و بیش تر این دوستان، ناخواسته با گرایشهای فرهنگی شان برگزیده می شوند. از این رو، اگر بتوانیم فرهنگ حاکم بر رفتار ظاهری یک نسل را در این دوره مدیریت کرده و با ملاکهای اسلامی هماهنگ کنیم، در حقیقت، نه فقط این دوره، بلکه دوره های پس از آن تا پایان حیات اجتماعی شان را نیز مدیریت کرده ایم.

و. رابطه قانون و زور با فرهنگ سازی
بیش تر اهل فرهنگ بر این باورند که به مدد قانون و بخش نامه و نیز با بهره گیری از زور و خشونت، نمی توان فرهنگ سازی کرد. اگر منظور صاحبان این نظریه، این باشد که فرهنگ را تنها از طریق قانون و زور نمی توان پدید آورد و به تکامل رساند، موجه است، امّا اگر منظور اینان این باشد که با قانون و بخش نامه و نیز زور و خشونت، هیچ گامی برای تقویت فرهنگ، یا کم رنگ کردن آن نمی توان برداشت، سخنی ناموجه است. در خصوص ایجاد یا محو کردن فرهنگ، توجه به نکته های زیر دارای اهمیت است:

1. تجربه تاریخی نشان داده است که فرهنگ پایدار را نمی توان تنها با »قانون و بخش نامه« یا »زور و خشونت« ایجاد کرد. فرهنگ ها در صورتی ایجاد می شوند که با ریشه های تاریخی یک قوم سنخیت و هماهنگی داشته باشند. دراساس، مبادی فرهنگ ها، »تاریخ« و »فطرت« می باشند. قانون و زور در صورتی می تواند به فرهنگ پایدار بینجامد که دست کم در یکی از این دو ریشه داشته باشد. یکی از اشتباههای اساسی جریان روشنفکری در ایران، غفلت از همین نکته است. آنان با تقلید از آن چه در جریان پروتستانتیزم مسیحی آموخته بودند، می خواستند در ایران نیز نسخه ای دیگر از آن را اجرا کنند. غافل از این که دین در این جا هم ریشه در تاریخ و هم - به این دلیل که تحریف نشده بود - برآمده از فطرت مردم بود و هرگونه ستیز با آن، یا هرگونه قانون گذاری در جهت خلاف آن، در حقیقت شنا کردن در خلاف جهت تاریخ و فطرت این مرز و بوم بود و نمی توانست به ثمر بنشیند. در جبهه مقابل جریان روشنفکری، روش فرهنگ سازی عالمان دینی بوده است که حتی آن گاه که به جنگ خرافات می رفتند، از سنتهای تاریخی درست این مرز و بوم، یا به طور مستقیم از داده های فطرت آنها استفاده می کردند. عالمان دینی برخلاف روشنفکران که می خواستند تاریخ این مرز و بوم را نادیده گرفته و به آن صورت تاریخ غرب را بزنند، تلاش می کردند تا مؤلفه های همین تاریخ را ترمیم و تعمیر کرده و رشد دهند.

2. تجربه تاریخی نشان داده است که اگرچه یک فرهنگ را صرفاً با قانون و زور نمی توان پدید آورد; امّا می توان آن را با قانون و زور »محدود« کرد و حتی مانع بالندگی آن شد. توجه به این نکته مهم است که مؤلفه ها و عناصر یک فرهنگ را تنها با مؤلفه ها و عناصر فرهنگی می توان از بین برد; بدین معنی که امواج اقتصادی، یا سیاسی، به تنهایی قادر به از بین بردن امواج فرهنگی نخواهند بود.38 با این حساب، وقتی سخن از قانون و زور و نقش آن دو در ایجاد و از بین بردن فرهنگ به میان می آید، منظور این است که قانون، یا زور پشتوانه اجرایی، یک یا چند مؤلفه فرهنگی، به منظور کم رنگ یا محو کردن مؤلفه های فرهنگ موجود شوند.39 به عنوان مثال، قانون و زور رضاشاهی آن گاه که پشتوانه »کشف حجاب« به مثابه یک رفتار فرهنگی - مذهبی قرار گرفت، هرچند با زحمت، توانست مؤلفه »حجاب اسلامی« به مثابه یک ارزش فرهنگی - مذهبی از قبل موجود را به چالش بکشد. قانون کشف حجاب رضاشاهی، اگرچه موفق به پایه ریزی یک فرهنگ پایدار و جامع نشد، امّا توانست لایه اجتماعی جدیدی در برابر لایه اجتماعی منسجم و پایدار از قبل، پدید آورد که توانست ارزش حجاب اسلامی را تا حدودی به محاق بَرَد، تا جایی که حتی پس از تبعید رضاشاه، که قانون اجباری بودن کشف حجاب برداشته شد، شماری بر کشف حجابی خود باقی ماندند.

به نظر می رسد حتی قانونهایی که برخلاف فطرت انسانی هستند، در صورت استمرار می توانند فرهنگ سازی کنند. این مسأله به بُعد تربیت پذیری اجتماعی انسان مربوط است. در همه کشورهای دنیا، حاکمان تلاش می کنند ذوقها و سلیقه ها و نیز افکار و اندیشه های مردم کشورشان را در راستای آن چه درست و مفید می پندارند، جهت دهند. آنها این مهم را با ابزار و روشهای مختلف انجام می دهند که تبلیغات و قانون گذاری دو ابزار و روش شایع آن هستند. هر دو روش تبلیغات و قانون گذاری در عصر ما، به بهترین نحو از طریق رسانه های جمعی امکان انفاذ و اجرا پیدا می کنند، تا جایی که امروزه از رسانه به عنوان خانه یا مدرسه دوم یاد می شود. همان گونه که نظام تعلیم و تربیت خانواده و مدرسه می تواند در ساختن شخصیت انسانها بدانها کمک کند، رسانه نیز - چه بسا بیش تر از آنها - از این قابلیت برخوردار است.

اگر انسان از طریق تبلیغات و قانون گذاری قابلیت تربیت پذیری اجتماعی دارد، چرا نتوان با این شیوه ها، آنها را نسبت به رعایت حجاب اسلامی تربیت پذیر کرد؟ بسیاری از قواعد فرهنگی، اجتماعی و سیاسی موجود در جامعه در نتیجه اجرای قانون، تثبیت گشته اند. در کشور ما، به طور مشخص می توان به استفاده از کمربند ایمنی به هنگام رانندگی اشاره کرد. بی تردید، فرهنگ استفاده از کمربند ایمنی در کشور ما، بیش از هر عاملی، مرهون جعل قانون )با ضمانت اجرای جریمه و... ( و تبلیغات )آگاهی بخشیدن( درباره فواید آن بوده است. چرا مشابه این کار را نتوان برای محقق و تثبیت شدن یک آموزه اسلامی، مثل حجاب اسلامی انجام داد؟

به نظر می رسد ادبیات متورم شکل گرفته علیه قانونی شدن حجاب اسلامی، بویژه به ضمیمه اشتمال قانون بر اجبار و سپس یکی دانستن اجبار و خشونت، نوعی زمینه روانی اجتماعی برای عدم پذیرش حجاب قانونی ایجاد شده است. به عبارت دیگر، دلیل موفق نبودن قانونی بودن حجاب اسلامی تا کنون، اشتباه بودن حجاب قانونی نبوده، بلکه حاشیه روانی خاصی بوده که حتی مانع از اجرای اولیه این قانون می شده است و اگر این حاشیه روانی سنگین، ایجاد نشده بود، چه بسا تجربه اجرای نسبی قانونی شدن حجاب اسلامی امروز، مفاهیم، ساختارها، راهبردها و حتی آسیب شناسیهای قابل توجهی در اختیار ما می گذاشت که مجموعه آنها به تقویت و عملی تر شدن هرچه بیش تر حجاب اسلامی کمک می کرد. به عبارت دیگر، قانونی شدن حجاب اسلامی، باعث به وجود آمدن مفاهیم و شکل گیری ادبیات جدید و گسترده تری نسبت به این موضوع می شود که اگرچه ممکن است پدیدآورنده برخی پرسشها و شبهه های جدید نیز بشود; امّا در مجموع قابلیت اقناع کنندگی آموزه حجاب اسلامی را برای پرسندگان و اشکال کنندگان بالاتر می برد. در خصوص نقش قانون و زور نیز در فرهنگ سازی توجه به چند نکته زیر، دارای اهمیت است:

1. اگرچه طبع اولیه انسانی میل به گذار از قانونها و هنجارها دارد، امّا از آن جا که این گذار نوعاً مستلزم تهدید، تحقیر و فشار است، افراد از آن پرهیز می کنند و از آن جا که عادات، هنجارساز هستند، پس از مدتی خود این عادت، تبدیل به قانون می شود. انسانها، بیش تر به قوانین تن می دهند و به لحاظ روانی آمادگی شان برای پذیرفتن قوانین بیش تر از شکستن آنهاست. به عبارت دیگر، اکثر انسانها محافظه کار و خواهان حفظ وضع موجود می باشند، تنها نخبگان و رهبران توده ها هستند که به طور معمول، در صدد به هم زدن وضع موجود هستند. اگر به این مسأله توجه داشته باشیم که بخش قابل توجهی از وضع موجود در هر جامعه ای، زاده قوانین آن جامعه است، به روشنی می پذیریم که اکثر انسانها خواهان هماهنگ شدن با قانون اند، حتی آن گاه که با قوانین مشکل دارند، اکثر آنها وانمود می کنند که قانون شکن نیستند.

2. اگر زور به شکل قانونی و بر جمع )نه فرد یا طبقه خاص( وارد شود، فشار روانی ناشی از آن به میزان زیادی کاهش می یابد. دراساس همه مشکلات جامعه بشری چنین هستند. اگر مشکلی تنها برای یک نفر به وجود آید )درمَثَلْ در اثر سیل تنها خانه یک نفر خراب شود( فشار ناشی از آن، بسیار دردناک تر از موردی است که همان مشکل برای بسیاری، یا همه افراد، به وجود آمده باشد. فشار ناشی از قانون حجاب اسلامی نیز، اگر در قالب »قانون« و به صورت »جمعی« وارد شود، میزان نارضایتی از آن را به شدت کاهش می دهد.

در خصوص قانونی کردن حجاب اسلامی و فشار ناشی از آن نیز، توجه به دو نکته دارای اهمیت است:

1. اکثریت قریب به اتفاق مردم ایران، مسلمان هستند و به شکل پیشینی و یا به طور نظری بر این باورند که حجاب یکی از آموزه های دین است. در چنین شرایطی، قانونی و اجباری کردن حجاب اسلامی به دلیل هماهنگی آن با جریان اعتقاد دینی جامعه، نه تنها فشار روانی ایجاد نمی کند، بلکه به دلیل هماهنگی عمل و نظر، منجر به آرامش روانی افراد نیز می شود.

2. از آن جا که احکام اسلامی، با مصالح عالیه و فطرت انسانی هماهنگ هستند و مجاری منحرف از آموزه های اسلامی با فطرت و مصالح عالیه انسانی ناهماهنگ، مسلمانان عامل به آموزه های اسلامی، به رغم وجود فشار مضمر در آنها، از انجام آنها راضی و خشنود خواهند بود. این در حالی است که مسلمانان غیرعامل به آموزه های اسلامی، به دلیل خارج شدن از فطرت و مصالح عالیه، در نهایت و در اعماق وجودشان نوعی نارضایتی، را احساس خواهند کرد که این نارضایتی خود بر فشار مضمر در قانونی بودن آموزه های اسلامی خواهد افزود.

خلاصه این که، کسانی که حجاب اسلامی را رعایت می کنند، چند دسته اند و هر کدام بر اساس مبنایی بدان ملتزم می شوند:

الف. کسانی که حسب عادت به حجاب اسلامی ملتزم می شوند: این نوع حجاب تأثیرات مثبت اجتماعی دارد، امّا تأثیر مثبت فردی آن کم است. البته باید توجه کرد که عادت یاد شده، چه بر اثر تربیت انعطاف ناپذیر خانوادگی و چه بر اثر تأثیرپذیری از محیط صورت گرفته باشد، در هر حال، مبارک است. هرچند علت غایی انجام احکام اسلامی، نباید عادت باشد، در عین حال، عادت به امور خیر، از زمره عادات مذمومه نیست که برای تکامل بشر نگران کننده و مخاطره آمیز باشد و چه بسا ایجاد عادت به امر خیر، یکی از روشهای پایداری انجام آن باشد. در این صورت، شاید بتوان گفت، یکی از رسالتهای حکومت اسلامی - که مربوط به ایجاد سطح ایمانی متوسط در میان عموم جامعه است - زمینه سازی برای شکل گیری این نوع عادت باشد. از این نکته، نباید غفلت کرد که عادتها، هنجارسازند و به طور طبیعی، عادتهای پسندیده، هنجارهای پسندیده ایجاد می کنند و باعث انتشار و عمومی شدن صفات نیک می شوند و چنین نتیجه ای، بی شک یکی از رسالتها و آمال حکومت اسلامی است.

ب. کسانی که حسب تعصب به حجاب اسلامی ملتزم می شوند: این نوع حجاب تا اندازه ای از جنس حجابی است که از سر عادت صورت می گیرد، با این تفاوت که تعصب می تواند دو علت داشته باشد: یکی تعصب ناشی از »عادتهای ناپسند« مثل تبارپرستی، جاه پرستی، نفس پرستی و... و یکی تعصب ناشی از »علم و آگاهی«. بی شک، تعصب نخستین به دلیل ابتنای آن بر منطقی غیرقابل دفاع، مذموم و تعصب ناشی از علم و آگاهی، به دلیل ابتنای آن بر منطقی قابل دفاع، پسندیده است و حتی شاید عنوان تعصب بر این نوع اخیر، خالی از مسامحه نباشد; چرا که آن، چیزی جز تأکید بر حرکت در مسیر علم و آگاهی نیست. تعصب ناشی از عادتها مذمومه، تعصب کورکورانه و دقیقاً عکس تعصب ناشی از علم و آگاهی بوده و در قرآن کریم مورد نفی خداوند متعال قرار گرفته است.40

ج. کسانی که حسب اجبار و خشونت، به حجاب اسلامی ملتزم می شوند: این نوع حجاب، فاقد ارزش دینی است و اگر بدون ضمیمه به هر عامل موثر دیگر در امتثال عملی حجاب ارزیابی شود، بی شک در درازمدت می تواند به تنفر از حجاب و حتی از دین، بینجامد. کمابیش می توان به طور قطع بیان داشت که مصادیق این نوع حجاب در تاریخ اسلام، بسیار کم بوده است. البته شکی نیست که نمونه های فراوانی از حجابهایی که یکی از مهم ترین عوامل آنها عامل اجبار و خشونت بوده می توان یافت، امّا این که اجبار و خشونت، تنها عامل انجام حکم حجاب بوده باشد، به شدت مورد تردید است.

د. کسانی که حسب باور و اعتقاد قلبی خود به حجاب اسلامی ملتزم می شوند: بی شک، این تنها نوع حجاب اسلامی است که اسلام بر آن مهر تأیید می زند. به عنوان مثال; در امر حجاب، تمامی قانونها، روشها و توصیه هایی که در اسلام در این خصوص وارد شده، معطوف به این غایت بوده است. به عبارت دیگر، حتی اگر در مواردی هم اسلام استفاده از روشهایی از قبیل قانونی شدن )اجباری شدن( حجاب اسلامی را برای تحقق عمومی آن جایز دانسته، از این روی بوده که آن روشها را در آن شرایط ویژه، برای تبدیل کردن حکم حجاب اسلامی به یک باور و اعتقاد قلبی لازم و مفید دانسته است. در بدترین شرایط و در کم ترین نتیجه، حکم اسلام در این موارد به این علت است که بی حجابی، یا بدحجابی برخی افراد، مانع از این نشود که بسیاری دیگر آن را قلباً باور کنند.

ز. ضرورت ابزار شدن دین در حکومت دینی
به هنگام استفاده از مفاهیم، نمادها و روشهای دینی برای پیشبرد امور اجرایی در کشور دینی، بلافاصله پرسش از درستی یا نادرستی استفاده ابزاری از دین مطرح می شود. گو این که هرگونه استفاده از مفاهیم و نمادهای دینی، برای توجیه و حتی تبیین امور اجرایی، به معنی استفاده ابزاری و بلکه به معنی سوء استفاده از دین پنداشته می شود. به نظر می رسد، چنین پنداری ناشی از مهجوریت تاریخی ما در برپایی حکومت دینی باشد. طبیعی به نظر می رسد که در شرایطی که حکومت جاری، غیردینی، یا ضد دینی است، استفاده از مفاهیم و نمادهای دینی برای توجیه امور جاری امری ناپسند و غیردینی و بلکه ضد دینی انگاشته شود، امّا آیا چنین انگاشتی در فرض حاکمیت دینی هم صدق می کند یا خیر؟

مهجوریت تاریخی یک قوم نسبت به یک مسأله، مثل برپایی حکومت، عادتهایی را ایجاد می کند که هنجارساز می شوند. امور وقتی تبدیل به عادت شدند، عقلانیت آنها کم تر مورد پرسش قرار می گیرد، به گونه ای که پنداشته می شود در زمره بدیهیات عقلی هستند. این در حالی است که در بسیاری از موارد می توان چرایی آنها را مورد پرسش قرار داد و بی گمان در برخی موارد، عقلانیت آنها غیرقابل دفاع خواهد بود.

این مسأله که »نباید از دین استفاده ابزاری کرد« از آن دسته مسائلی است که در فضای عادت ناشی از مهجوریت تاریخی ما نسبت به برپایی حکومت دینی، تبدیل به هنجار شده است و آن چنان خود را بدیهی می نمایاند که کم تر کسی جرأت می کند درباره آن پرسش کند. این در حالی است که به نظر می رسد در شرایط برقراری حکومت دینی - یعنی در شرایطی که مبناها، روشها، اصولها و هدفها، همه، دینی هستند - استفاده ابزاری از دین اشکالی نداشته باشد. به عبارت دیگر، چه اشکال دارد در شرایطی که دین، مبنی، روش و هدف است، ابزار هم باشد؟ ابزار شدن دین آن گاه می تواند زیان آور و بلکه مهلک باشد که مبنی، روش و غایت، غیردینی باشند، امّا در شرایطی که این هر سه از دین تغذیه می شوند، چه اشکالی دارد که دین، ابزار هم بشود؟ ابزارها نمی توانند در خارج از محدوده ای که مبناها، هدفها و روشها برای آنها تعیین کرده اند، حرکت کنند. به همین علت است که در شرایطی که حکومت غیردینی برقرار است، نباید دین ابزار شود، چون این ابزار نمی تواند خارج از مبنی و غایت موجود - که حسب فرض، غیردینی هست - عمل کند. و نیز به همین دلیل است که در فرض برقراری حکومت دینی، می توان از ابزار غیردینی، امّا به طور دقیق در درون ساختار و منظومه اجرایی دینی استفاده کرد. دراساس کشورهای اسلامی و از جمله کشور ما در شرایط فعلی، با همین گونه استدلالهاست که در برنامه های توسعه خود به کارگیری و استفاده از ابزار غربی را - البته در راستای اهداف طرح و برنامه خود - تجویز می کنند.41 سه شکل استفاده از دین را می توان تصور کرد:

1. دین به مثابه مجموعه ای از واژگان: این نوع به کارگیری دین بدترین نوع استفاده از آن می باشد و نه تنها فاقد هرگونه کارآمدی مثبت در جهت تعالی و تکامل جامعه انسانی است، بلکه از آن جا که دین در غیر موضع خود به کار می رود، دارای نتیجه های منفی می شود.

2. دین به مثابه مجموعه ای از آموزه ها: این نوع به کارگیری دین، استفاده حداقلی از آن است و مانع از بروز دستاوردهای دین در عرصه حیات عینی بشری، حتی در سطح فرد می باشد. حداکثر دستاوردهای این نوع دین ورزی برخی تأثیرات در عرصه حیات نظری بشری در سطح فرد است.

3. دین به مثابه فرهنگ و حیات: این نوع به کارگیری دین، استفاده حداکثری از آن است و باعث بروز دستاوردهای دین در عرصه حیات عینی بشری در سطح فرد، اجتماع و تاریخ می شود. آموزه های دینی آن گاه که به منصه عمل می رسند، تبدیل به فرهنگ و سپس حیات می شوند. غایت دین، حضور در سطح حیات بشر است که معلول عمل بدان می باشد.

ابزاری شدن دین، به معنی نوع اول، امری باطل و ممنوع و به معنی نوع سوم، نه تنها مذموم، بلکه امری بایسته است. دین وقتی تبدیل به فرهنگ و حیات بشری شد، همه مناسبات مربوط به خود - از جمله ابزار و روشها - را به رنگ خودش درمی آورد و این، نه تنها عیب، بلکه کمال است. به نظر می رسد در ارتکاز عمومی مسلمانان، ابزاری شدن دین، انصراف به استفاده از دین به معنی نخست آن دارد و به همین علت هم، با آن مخالفت می کنند. البته دلیل این که استفاده ابزاری از دین به استفاده از نوع نخست آن انصراف دارد، تجربه تاریخی حضور دین در جوامع اسلامی می باشد. ظاهراً - و بلکه تحقیقاً - دین نه در جوامع سنّی و نه در جوامع شیعی، امکان حضور حداکثری )به مثابه فرهنگ و حیات( و به شکل مطلوب را نداشته است و به عبارت دیگر، مسلمانان تجربه روشنی از حضور دین، به مثابه فرهنگ و حیات، ندارند و به همین علت هم، نمی توانند از ابزار شدن دین تصور مثبتی داشته باشند. ادعا این است که اگر دین به مثابه فرهنگ و حیات عرضه شود - که البته از یک حکومت دینی انتظار تحقق عینی چنین دینی می رود - در آن شرایط، ابزاری شدن دین، نه تنها مذموم، بلکه ممدوح خواهد بود. البته این بدان معنی نیست که هرگاه دین به تمامه و به شکل کاملاً مطلوب، تبدیل به فرهنگ و حیات شد، از آن پس می توان و بلکه باید دین ابزار هم بشود، بلکه بدین معنی است به میزان میل به فرهنگ و حیات شدن دین، ابزاری شدن آن نیز باید تحقق یابد.

ح. درهم تنیدگی منظومه معارف دینی
مجموعه معارف اسلامی به گونه ای چیده شده و انتظام یافته اند که اگر شخصی به عنوان مثال، بخواهد از یکی از آموزه های آن، از جمله حجاب اسلامی، تنها ابزاری استفاده کند، ناگزیر می شود بسیاری دیگر از آموزه های اسلامی را نیز به کار بندد. به عبارت دیگر، از آن جا که آموزه های اسلامی، به شکل شبکه ای و نه بخشی و جزیره ای چیده شده اند، عمل به یکی از آنها - بویژه آن گاه که استمرار داشته باشد - مستلزم عمل به برخی دیگر از آنها خواهد بود. یا به طور طبیعی عمل به برخی دیگر از آنها را در پی خواهد داشت و در هر دو صورت، آن آموزه های دیگر نیز، آموزه های دیگری را در پی خواهند داشت و... البته باید توجه داشت که این ویژگی، تنها مربوط به منظومه معارف اسلامی نیست، بلکه همه منظومه ها و شبکه ها این گونه اند. منظومه ها، به میزانی که از انسجام درونی برخوردار باشند، به همان میزان اجزای درونی آنها یکدیگر را پشتیبانی می کنند و نمی توان یکی را بدون در نظر گرفتن کیفیت ارتباطش با دیگر عناصر، محقق کرد و در عین حال، نتیجه بهینه نیز گرفت.

با توجه به سامانه ای و منظومه ای بودن معارف اسلامی، بی توجهی به یکی از آموزه های آن، مثل حجاب، در حقیقت بی توجهی به کل منظومه و قانونی کردن حجاب اسلامی نیز، به معنی تأکید بر اجرا و تحقق کل منظومه خواهد بود. به عبارت دیگر، اقتضای سامانه ای بودن معارف اسلامی این است که بی توجهی به امر حجاب اسلامی، بی توجهی به امر حیای اسلامی و بی توجهی به حیا، بی توجهی به مسأله امنیت جنسی را در پی خواهد داشت. ضمن این که همه این موارد، به تعطیل شدن بخش زیادی از »حدود« اسلامی منجر خواهد شد.

اگرچه سیستمها، دارای عناصر محوری و جزئی هستند و در یک سیستم (xoB) اعتبار عنصر (tcaF) به سهمی است که در خروجی (tupnI) آن دارد. به رغم این، اگر سیستم به معنی ریاضی آن در نظر گرفته شود، حتی اگر روابط جزء غیرمحوری آن به هم بخورد، سیستم از کار خواهد افتاد. در منظومه احکام اسلامی هرچند سیستمهایی وجود دارند که کارکرد آنها مشابه سیستمهای ریاضی است )مثل نماز که اگر همه اجزای آن هم درست خوانده شود، امّا »سلام« آن قراءت نشود، با این که »سلام« از ارکان نماز هم نیست، نماز باطل، نه ناقص خواهد بود( به رغم این، کارکرد سیستم نهایی معارف اسلامی، مشابه سیستمهای ریاضی نیست. امّا این نکته به معنی نادیده گرفتن سهم عناصر جزئی در نتایج )راندمان( سیستم دینی نیست.

در زبان حِکمی ما، ضرب المثل هایی وجود دارند که بیان گر تأثیر مقدمات بر نتایج و نیز تأثیر اجزای خُرد بر خروجی نهایی هستند، از قبیل: »پول، پول می آورد«، »قطره قطره جمع شود، وانگهی دریا شود« و... در ادبیات دینی نیز برخی آموزه ها وجود دارند که بیان گر این معنی هستند که گناه، گناه می آورد یا کار خیر، کار خیر می آورد. به عنوان مثال، کسی که دروغ می گوید، از آن جا که دروغ مناسبتی با نظام هماهنگ هستی ندارد و به همین علت بسیاری از روابط عادی را به هم می زند، مجبور می شود برای نشان دادن هماهنگی صوری، چندین دروغ دیگر نیز بگوید. به عبارت دیگر، دروغ، دروغ می آورد و اگر چنین است، چه بُعدی دارد که بگوییم: بدحجابی، بی حجابی می آورد.

از طرف دیگر، نفس انسانی به گونه ای ساخته شده است که چه در امور خیر و چه در امور شرّ، یک باره نمی تواند جهش داشته باشد. اگر نفسی تربیت ویژه نشده باشد، محال است که یک دفعه آمادگی لازم برای انجام یک عملیات استشهادی )عمل خیر( یا کشتن یک بی گناه را داشته باشد )عمل شرّ(. از همین رو گفته اند: »تخم مرغ دزد، شتردزد می شود«. نفس انسانی در جهت خیر و شرّ قابل تربیت است و در این صورت، اگر از ابتدا در مسیر تربیت دینی قرار نگیرد، در انتها، انتظار عمل دینی از آن داشتن، غیرمنطقی و غیرمعقول خواهد بود. توجه به این نکته، حیثی دیگر از ارتباط سیستمی معارف اسلامی را نشان می دهد; بدین معنی که آموزه های دینی دارای مراتب هستند و برای رسیدن به مراتب بالاتر، ناگزیر باید مراتب پایین تر پیموده شود. اقامه نماز، حیا، عفت و... مستلزم رعایت دقیق حجاب اسلامی به مدت طولانی می باشد. هرگز از دامان زنانی که به صورت نیم بند حجاب اسلامی را رعایت می کنند، مردان به معراج نمی روند. میان مربی و متربّی نسبت و تناسبی معقول هست، هرگز با ایمانی حداقلی، مدارج حداکثری طی نخواهد شد.

می توان نیز از زاویه ای دیگر نیز برای به هم تنیدگی و به پیوستگی آموزه های اسلامی استدلال کرد. بدین صورت که قوایی که خداوند متعال در انسان قرار داده هیچ کدام شان عبث خلق نشده اند و به کارگیری درست و به موقع آنها، نه تنها منعی ندارد، بلکه به این دلیل که پشتیبان دیگر قوای کمال بخش انسانی قرار می گیرد، به طور قطع موجب کمال و تعالی بشر می شود. یکی از این قوا، قوه غضبیه است که مهم ترین کارویژه آن، فعال شدنش به هنگام مواجه شدن با شرایطی است که یک پدیده را از حالت تعادل )صراط مستقیم( اخراج می کند. این پدیده که در باطن، بسته به ساحَتِ غیرحق است، یا حداقل با آن زاویه دارد )چون حق همواره در شرایط تعادل است( می تواند به حسب ظاهر در جبهه باطل باشد و در این صورت، فعال شدن قوه غضبیه به معنی سطحی از جنگ )جهاد اصغر( تلقی خواهد شد و نیز می تواند به حسب ظاهر در جبهه حق باشد و در این صورت، فعال شدن قوه غضبیه به معنی مرحله ای اضطراری از تربیت خود یا غیر باشد. در نتیجه، به کارگیری این قوه، پدیده، ماهیتاً باطل یا از بین می رود و یا تبدیل به حق می شود. استفاده از قوه قهریه در اجرا و امتثال مراتبی از احکام و آموزه های اسلامی نیز، چنین است. اگر این استفاده بجا و بهنگام باشد، یا به محو اشکال باطل و ناقص اجرای احکام اسلامی و یا به تعدیل و تصحیح آنها می انجامد. در مورد موارد معدودی که ممکن است به هیچ کدام از این صورت نینجامد، در نتیجه به کارگیری قوه قهریه در اجرا و امتثال یک حکم اسلامی، مثل حجاب، قوه قهریه، خود مغلوب شود و حجاب هم به ضد خود تبدیل شود، توجه به دو نکته دارای اهمیت است:

1. فارغ از این که چرا ممکن است، پافشاری قانونی )استفاده از قوه قهریه( برای اجرای احکام اسلامی به ضد آن چیزی که مقصود است منجر شود، نباید از این نکته غفلت کرد که ارتقاء و تکامل - چه در مقیاس فردی و چه در مقیاس جمعی - همواره تاوان دارد و نباید انتظار داشت بدون پرداخت هزینه تکامل، بتوان بدان دست یازید. به عبارت دیگر، اگر ثابت شود که با قانونی شدن حجاب اسلامی، از سویی، بسیاری از افراد بدحجاب و یا بی حجاب در یک پروژه طولانی مدت باحجاب می شوند و نیز از سویی، بسیار و بلکه همه اهل حجاب اسلامی در تداوم انجام این آموزه ثابت قدم تر از گذشته می شوند، در این صورت، حتی اگر هم تعدادی به دلیل قانونی شدن حجاب اسلامی، از آموزه حجاب اسلامی و در نهایت از خود اسلام روی برگردان شوند، باید آنان را ریزشهایی در قبال رویشها دانست. حسب مَثَل قدیمی ایرانی، »در مسجد را به خاطر یک بی نماز نمی بندند«. قانون رشد و تکامل اسلامی را به خاطر برخی ریزشها تعطیل نمی کنند. اگر پیامبر اسلام می خواست از یک زرتشتی، سلمان و از یک رومی، صهیب و از یک عرب بدوی، ابوذر و... بسازد، باید هزینه می پرداخت و هزینه این تکامل، ریزشهایی شد که تاریخ به آنها پرداخته است.

2. نتیجه منفی ناشی از اجرای یک قانون، ناگزیر به معنی باطل یا ناقص بودن آن قانون نیست. چه بسا استدلالهایی که حق و مفیدند و حتی به روشهای صحیح و درستی هم پیاده شده اند، امّا برای برخی از افراد نتیجه معکوس داشته اند.42 به عنوان مثال، قرآن کریم هم دربردارنده بر استدلالهای متقن است و هم استدلالهای خود را به شیوه های درستی مطرح کرده و چنان در این راه موفق بوده که حتی مخالفان هم، به درستی و اتفاق آنها، اذعان کرده اند.43 به رغم این، به دلیل این که برخی از آنها مصداق »فی قلوبهم مرض«،44 »علی بصره غشاوه«،45 »علی قلوبهم اکنّه«،46 »قست قلوبهم«،47 »صرف الله قلوبهم«،48 »طبع الله علی قلوبهم«،49 و... هستند، هرگز بهره ای از آن استدلالها و روشهای صحیح نبرده اند. پس نباید بر این پندار پای فشرد که چون برخی از افراد، تن به قانونی شدن حجاب اسلامی نمی دهند و بلکه موضع منفی و ضد می گیرند، اصل این قانون باید منتفی شود.

ط. این همانی مقدمات و فرایند دینداری
بسیار و بلکه همه پدیده های اجتماعی، آن گاه که به شکل پسینی مورد مطالعه قرار می گیرند، یا شبیه سازی می شوند، به شکل غیرمنطقی ای تجزیه می شوند. روش تجزیه و تفریق میان مقدمات و فرایند شکل گیری یک پدیده، هرچند شایع و رایج است، امّا در بسیاری از موارد رهزن می شود و انسان را از درک حقیقت پدیده دور می کند. به عنوان مثال، اگر بخواهیم انقلاب اسلامی را به روش تجزیه و تفریق ادراک کنیم، باید نهضت 42، تحصنهای کارگران، چهلم های شهدای شهرستانها و... را به عنوان مقدمات و مناسبات بهمن 57 و مدتی پس از آن را فرایند انقلاب تلقی کنیم. این در حالی است که نهضت 42 و دیگر مواردی که به عنوان مقدمات ذکر شدند، نه مقدمات، بلکه فرایند شدن و شکل گیری انقلاب اسلامی هستند.

اگر مسأله توسعه غربی را بخواهیم به روش تجزیه و تفریق ادراک کنیم، نهضت پروتستانتیزم، انقلاب کبیر فرانسه و... را باید به عنوان مقدمات و اکتشافات و اختراعات جدید و نیز اندیشه های فلسفی، کلامی، ادبی و... قرن هیجدهم و پس از آن را فرایند تجدد و توسعه بدانیم. این در حالی است که آن چه را که به عنوان مقدمات توسعه ذکر شده، نه فقط مقدمات، بلکه عین فرایند آن باید دانست.

در مسأله دینداری و دین ورزی نیز، برخی و شاید بسیاری به این مسأله توجه ندارند و گمان می کنند که دین ورزی، مسبوق به یک سری مقدماتی است که انگار خود آن مقدمات، مصداق دین ورزی نیستند. به عنوان مثال، لقمه حلال خوردن، به نامحرم نگاه نکردن، اهل مسجد بودن، حجاب اسلامی را رعایت کردن و... نه فقط مقدمه دین ورزی، بلکه علاوه بر آن، عین آن هستند. البته باید توجه داشت از آن جا که دین، کامل و دینداری، مستکمل است، بسیاری از آن چه که خود عین دین ورزی هستند، در عین حال، مقدمه برای مرحله و مرتبه بالاتر دین ورزی به شمار می آیند. به عبارت دیگر، مقدمه دین ورزی بودن یک عمل، منافاتی با عین دین بودن آن ندارد.

عده ای که با قانونی بودن حجاب اسلامی مخالفت می کنند، بر این باورند که باید ابتدا مقدماتی را انجام داد و سپس از جوانان، دین ورزی خواست. تردیدی نیست که هر کاری مسبوق به مقدماتی است; امّا از این نکته نباید غفلت کرد که آن مقدمات، ماقبل دین ورزی نیستند، بلکه عین آن هستند. به همین علت، هر گونه عملی که برای انجام حکم حجاب اسلامی صورت بگیرد، نه فقط مقدمه، بلکه جزئی از فرایند به حقیقت پیوستن هرچه بیش تر و کیفی تر حجاب اسلامی است. با این حساب، برای انجام حجاب اسلامی به واقع، نه نیازمند »مقدمات«، بلکه نیازمند »عمل« هستیم. سه دهه است که از پیروزی انقلاب اسلامی می گذرد و انگار هنوز مقدمات انجام یک حکم ضروری اسلامی، آن هم در حدّ امکان قانونی کردن آن انجام نشده است! دراساس با توجه به قرائن و شواهد موجود، آیا می توان امیدی داشت که حتی تا سالها پس از این، آن چه را که مقدمات انجام اجتماعی این امر تلقی می شود، صورت بگیرد؟ آیا نباید در صحت روشی که برای عملیاتی و کاربردی کردن این حکم اسلامی تاکنون به کار گرفته ایم، تردید کنیم؟ به نظر می رسد باید به قانونی کردن آموزه حجاب اسلامی تن دهیم و در طول عمل، اگر هم با مشکلات روشی و نتایج سوء و پیامدهای منفی روبه رو شدیم، در ضمن عمل آنها را اصلاح و تکامل ببخشیم.

تحلیل ها و توصیه ها
1. مسأله حجاب اسلامی را در هر زمانی باید از زوایای مختلف مورد تحلیل قرار داد. دلیل این امر این است که حجاب یک پدیده اجتماعی است و از آن جا که پدیده های اجتماعی، تک فاکتوری نیستند، نمی توان آنها را در جامعیت شان از یک زاویه و با یک برش موضوعی مورد تحلیل قرار داد. به نظر می رسد، برای فهم و اجرایی کردن مسأله حجاب اسلامی، سه زاویه تحلیل لازم است در تمام زمانها و مکانها، مورد تأمل قرار گیرد:

الف. بُعد محتوایی و استنباطی حجاب: منظور از این بُعد، بررسی حجاب از حیث ماهیت و محتواست. این بررسی، به دلیل دینی بودن حکم حجاب، ضروری است که با متد و روش مطالعات دینی و توسط متخصصان دینی صورت بگیرد.

ب. بُعد فرایندی و چگونگی اجرای حجاب: منظور از این بُعد، بررسی حجاب از حیث کیفیت اجرای آن در شرایط زمانی - مکانی متفاوت است. بررسی دقیق این بُعد مستلزم آمایشهای سرزمینی از یک سو، و تیپولوژیهای قومی از سوی دیگر می باشد. از همین رو، بهتر است این مهم با متدولوژی جامعه شناسی و روان شناسی و توسط جامعه شناسان و روان شناسان صورت بگیرد.

ج. بُعد نتایجی و پیامدی حجاب: منظور از این بُعد، بررسی حجاب از حیث کارآمدی آن در برقراری امنیت روانی افراد و جامعه، استحکام خانواده، وفاق اجتماعی و... می باشد. از آن جا که نتیجه ها و پیامدهای حجاب در حوزه های مختلف فردی و اجتماعی می تواند تأثیرگذار باشد، بررسی این بُعد از حجاب را نمی توان به متخصصان و کارشناسان یک رشته و حوزه علمی واگذار کرد، بلکه باید آن را در هر حوزه ای به متخصصان و کارشناسان همان حوزه سپرد.

2. برای درک عمیق مسأله حجاب، از جمله باید به این پرسش پاسخ داد که پدیده حجاب را باید در ذیل فرهنگ توسعه ای، یا در ذیل توسعه فرهنگی، قرار داد و درک کرد؟ فرهنگ توسعه ای، به این دلیل که توسعه، پدیده ای غربی است، فرهنگی غربی است. فرهنگ توسعه ای حتی اگر در کشورهای جهان سوم وجود داشته باشد فرهنگ مصرف گرایی، فرهنگ سرمایه داری و فرهنگ لیبرالیستی است. آن چه در فرهنگ توسعه ای مهم است، نه خود فرهنگ، بلکه پدیده توسعه است. به عبارت دیگر، رشد و توسعه فرهنگ توسعه ای نه تابع منطق درونی فرهنگ، بلکه تابع منطق درونی توسعه است، بدین معنی که هر آن چه توسعه در امر فرهنگ نیاز داشت و محقق کرد، شایسته است که عنوان فرهنگ به خود بگیرد و لاغیر. این در حالی است که در توسعه فرهنگی، اصالت با فرهنگ است و توسعه تابع متغیری از رشد منطق درونی فرهنگ می شود. علاوه بر این، در توسعه غربی، از آن جا که اصالت با اقتصاد و سرمایه داری می باشد، فرهنگ همواره در ذیل اقتصاد و به نفع آن قرار می گیرد. متقابلاً در توسعه فرهنگی، به دلیل اصالت فرهنگ، حوزه های اقتصاد و سیاست نیز در ذیل آن قرار می گیرند.

متأسفانه مسأله حجاب در کشور ما، در بسیاری از موارد در ذیل فرهنگ توسعه ای و نه توسعه فرهنگی درک می شود. کم ترین خطر این نوع درک از مسأله حجاب این است که پرسشها و چالشهایی که بر سر راه این مسأله مطرح می شود، نه با منطق درونی خود حجاب، یا منطق درونی آموزه های دینی، بلکه با منطق درونی مسائل توسعه غربی ارزیابی و حل می شود. به عنوان مثال، صحت و سقم کیفیت حجاب اسلامی با مؤلفه ها و معیارهایی مثل سهولت فعالیت در محل کار، نگرش و قضاوت بیگانگان )کشورهای توسعه یافته( به این کیفیت، میزان آزادی و دست وپاگیر بودن آن و... سنجیده می شود. کم ترین نتیجه این رویکرد به مسأله حجاب این است که همواره باید آن را به نفع اقتضاءات توسعه مدرن مصادره کرد. مسأله این نیست که نباید مسأله حجاب اسلامی را با مؤلفه هایی از قبیل سهولت فعالیت، دیگرپسند بودن، دست وپاگیر نبودن و... سنجید، بلکه مسأله این است که این مؤلفه ها، اساساً نمی توانند عیار سنجش منطق درونی آن باشند. این در حالی است که حجاب اسلامی، باید با اقتضاءات منطق درونی خودش تغییر و تطور و بلکه تکامل یابد. به عنوان مثال، در منطق درونی دین، پذیرش برخی محدودیتها، از آن جا که لازمه تکامل و تعالی هستند، ناگزیر می باشد. همان گونه که در این منطق، اصالت در فرمانبری از یک حکم، با رضایت خالق و معبود هست، هرچند این فرمانبری، مستلزم نارضایتی بسیاری از افراد انسانی باشد. در چنین منطقی، نوبت به طرح این مسائل که انجام یک حکم خاص، مثل حجاب اسلامی، به چه میزان دیگرپسند یا به چه میزان سهل است، نمی رسد.

3. میان زبان و زمان نسبتی وثیق و دوسویه برقرار است، به گونه ای که هر زبانی تنها با زمان خودش می تواند گفت وگو کند و هر زمانی نیز زبان مخصوص خودش را می تواند پذیرا باشد. توجه به این مسأله، در خصوص تبلیغ دین در زمانهای مختلف، می تواند بسیار راه گشا باشد. زبان دین، زبان خاصی است که در شرایط اولیه نمی تواند در هر زمانی کارآمد و تأثیرگذار باشد. برای این که این زبان، کارآمد شود، دست کم، یکی از دو تغییر ذیل را باید بیابد: یا باید هماهنگ با زمان خود شود و یا زمان را هماهنگ با خود کند.

مطلوب ترین شرایط برای دین این است که زمان با زبانش هماهنگ شود و این اتفاق زمانی می افتد که جریان محوری دین در شرایط مطلوب خود باشد، بدین معنی که از رهبری فرهمند، قدرت، ابزار و امکانات، نیروی انسانی و... به اندازه کافی برخوردار باشد. این در حالی است که شرایط مطلوب برای دین، نوعاً هموار نبوده و نیست; بویژه در عصر ما، که عصر غیبت و پرده نشینی امام ما از سویی و عصر انفعال و عقب ماندگی جوامع اسلامی نسبت به جوامع غربی از سوی دیگر است، با شرایط مطلوب فاصله زیادی داریم. در چنین عصری، چه نسبتی باید میان زبان دین و زمان برقرار کرد؟ آیا می توان پیشنهاد و راهبرد برخی دگراندیشان دینی مبنی بر قراءت ویژه از دین را، به گونه ای که همسو با جریان مدرنیته باشد، به نام ضرورت و مصلحت، عملی و زبان دین را به نفع زمان مصادره کرد؟ دراساس، زبان دین تا چه میزان قابلیت انعطاف و انفعال نسبت به زمان را دارد، به گونه ای که به رغم این انعطاف و انفعال، همچنان زبان دین هم باقی مانده و تبدیل به زبان عرف نشده باشد؟

زبانها بسته به این که نرم باشند یا خشن، مناسب با نیازهای جامعه باشند یا نامناسب، ساده و روان باشند یا پیچیده، بجا باشند یا نابجا و... از کارآمدیهای متفاوتی برخوردار می شوند. امّا این عوامل، بیش از آن که مربوط به محتوای زبان باشند، قالبهایی هستند که بر آن عارض می شوند و ظاهراً زبانها می توانند محتوای خود را به منظور رسیدن به نتایجی متفاوت، در برخی قالبهای متفاوت به کار گیرند. سخن بر این است که تا چه میزان یک زبان می تواند محتوای درونی خود را مناسب با برخی اقتضاءات بیرونی - حتی از جنس قالبها و عوامل ذکر شده - تغییر دهد و همچنان اطلاق عنوانی خود را حفظ کند؟ به عنوان مثال، زبان دین، به طور مشخص، آن بخش از زبان دین که ناظر به مسأله حجاب اسلامی است، تا چه میزانی می تواند عناصر و مؤلفه ها و حتی روشهای مدرن را برای تبیین خود به کار گیرد، به گونه ای که نتایج آن به ضد آن چیزی که برای آن جعل و انشاء شده تبدیل نشود؟

4. حجاب اسلامی را باید در شبکه ای از مفاهیم مرتبط با آن درک کرد. برخی از این مفاهیم اثرگذار در فهم مسأله حجاب عبارت اند از:

الف. عفاف: وجه باطنی و نیز غایت حجاب، عفاف است، بدین معنی که حجاب معطوف به عفاف است. به لحاظ فلسفی علت غایی بر دیگر علل به لحاظ رتبی مقدم است. با این حساب، فلسفه جعل حجاب، نیل به عفت است. عفت، ملکه حیاء در باطن و خلوت است. حجاب، اولاً حکمی مربوط به ظاهر انسانی و ثانیاً حکمی مربوط به عالَم ظاهر است. به عبارت دیگر، احکام مربوط به حکم حجاب، ناظر به روابط انسانی است و نه ناظر به انسان بدون در نظر گرفتن رابطه او با دیگران. از همین رو، این احکام درباره شخصی که تنها و در کنج خلوتی زندگی می کند، مصداق پیدا نمی کند. این در حالی است که کاربرد اصلی عفت، اولاً مربوط به ساحَتِ خلوت و ثانیاً مربوط به ساحَتِ باطنی انسان است. به عبارت دیگر، قواعد عفت، مصداقهای بروزشان را در خلوت و در حوزه رفتارها و پندارهای فردی پیدا می کنند. به عنوان مثال، این که انسان در خلوت و به هنگامی که با خودش تکلم می کند، اجازه ندارد که سخن ناسزا و زشت به زبان بیاورد، از احکام مربوط به حجاب نیست، امّا از احکام مربوط به عفت کلامی هست. شاید به طور خلاصه بتوان گفت که حجاب یک رفتار، امّا عفت یک خُلق است.

آیت الله جوادی آملی در نسبت میان حجاب و عفت می نویسد:

»عفاف و حجاب، سیرت و صورت متعامل و متقابل انسان فضیلت محور است; زیرا هویت اصیل بشر، همانا عقل نظری حاکم بر وهم و خیال در بُعد اندیشه، و عقل عملی والی بر شهوت و غضب در بُعد انگیزه است. مقدار رقیقی از عفاف، مایه احترام به حجاب شده و رعایت حجاب، پایه تحکیم عفاف خواهد بود. حجاب که یک امر طبیعی است، مانع دیدن یا شنیدن و برخورد بدنی است، ولی عفاف که یک امر فراطبیعی است، مانع خواسته برخاسته از هواو حاجب گرایش قلبی است و چون ملکه نفسانی منزه از ماده است، می توان از آن به حجاب نوری یاد کرد که همانند نماز، حاجب منکر است. این فضیلت درونی همانند آن ادب بیرونی، ویژه انسان سالک است که »حی متأله« لقب گرفته، نه حیوان ناطق. «50

ب. حیاء: مصادیق مفهوم حیاء بسیار نزدیک به مصادیق مفهوم عفت می باشد تا جایی که عفت و حجاب را می توان از نتایج آن برشمرد. به رغم این، نمی توان حیاء و عفت را مشترک معنوی دانست به گونه ای که تفاوت آنها، تنها در الفاظ و نه معنی شان باشد. شاید بتوان تفاوتی ظریف میان این دو قائل شد که بر اساس آن، عفت بیش تر سلبی و حیاء بیش تر ایجابی تعریف شود. بدین معنی که بیش تر موارد صدق عفت، مواردی هستند که انسان، با انجام ندادن یک کار زشت بدان متصف می شود. این در حالی است که بیش تر موارد صدق حیاء، مواردی هستند که انسان با انجام دادن یک کار خوب بدان متصف می شود.

ج. غیرت: عفت دو نمود عینی دارد. نمود عینی عفت در مورد بانوان، حجاب و در مورد مردان، غیرت نام دارد.51 البته باید توجه داشت که غیرت فقط آن نیست که شخص نسبت به ناموس خود حساس باشد، بلکه شامل حساسیت حتی نسبت به نوامیس دیگران نیز می شود.52 از این رو، به همان اندازه که بانوان مکلف به رعایت حجاب هستند، به همان میزان مردان مکلف به غیرت ورزیدنند. توجه به این مسأله ما را از افتادن در دام شبهه رایج و معروفی که پرسش از چرایی انحصار تعلق حجاب به زنان می کند، به دور می دارد; چرا که همه تأکیدی که درباره حجاب بانوان در دین وجود دارد، از جنسی دیگر و معطوف به همان غایت عفت درباره غیرت مردان وجود دارد. در خصوص نسبت غیرت و عفت نیز، در روایتی از امام علی )ع( آمده است که: »عفّتُهُ علی قدر غیرتِهِ«.53 بر اساس این روایت می توانیم بگوییم که نوعی هم پوشانی و نیز همسانی میان عفت و غیرت وجود دارد.

د. پوشش: حجاب و پوشش را باید مشترک معنوی دانست; چرا که آنها تنها به لحاظ لفظ متفاوت هستند، نه به لحاظ معنی. منظور از حجاب، یا پوششی که اسلام از زنان و مردان خواسته، پوشاندن هرگونه مظهر تبرّج است. از این رو، امر به تغییر لحن و صوت به هنگام مواجهه با مردی در خلوت گاه - که تا حدّ زیادی می تواند حداقل موجد ریبه باشد - نیز مصداقی از حجاب است، به این دلیل که این تغییر لحن باعث پوشاندن لطافت و ظرافت صدایی شده است که می تواند در شرایط خاص، مظهر تبرّج باشد. همچنان که پرهیز از استفاده کردن عطر و ادکلنهایی که محرّک جنس مخالف هستند نیز می تواند مصداقی از حجاب باشد. همان گونه که پرهیز از پوشیدن لباس کفار، یا استفاده از طلا و ابریشم توسط مردان در شرایط خاص نیز، مصداق حجاب محسوب می شوند. در حقیقت، حجاب هرگونه پوششی است که باعث محفوظ ماندن ارزشهای تعالی بخش انسان، اعم از زن و مرد می شود.

نمی توان حجاب اسلامی را بدون بررسی چگونگی ارتباط آن با مسأله چیستی پوشش، حیاء، غیرت، عفت و... فهم کرد. مفاهیم یادشده به طور مستقیم، در فهم حجاب تأثیرگذارند. این در حالی است که برخی مفاهیم، یا مسائل دیگر هستند که در تبیین کارکرد حجاب اسلامی، ضروری اند و بدون توجه به آنها، نمی توان از معقول بودن حجاب دفاع کرد. به عنوان مثال، مفاهیمی مثل امنیت، کارآمدی، شخصیت )هویت(، ثبات )در برابر مُدگرایی( و... به طور مستقیم در تبیین کارکردهای فردی و اجتماعی حجاب تأثیرگذارند.

نتیجه گیری: ضرورت مفروض گرفتن همه متغیرها به جز قانونی بودن حجاب اسلامی
با امعان نظر به ادله موافق و مخالف قانونی شدن حجاب اسلامی، به روشنی درمی یابیم که ادله مخالفان، تاب مقاومت در برابر ادله و پاسخهای طرفداران را ندارد و حکومت اسلامی حسب رسالت ذاتی و اولی خود، ناگزیر از تکامل دادن به سطح ایمانی مردم می باشد و به طور مسلم یکی از مهم ترین و در عین حال مؤثرترین روشها برای این منظور، قانونی کردن امتثال احکام اسلامی است. البته در این خصوص، توجه به چند نکته زیر، دارای اهمیت است:

1. قانونی شدن یک مسأله را نباید نخستین گام برای اجرایی کردن آن دانست. قانونی شدن یک پدیده، یعنی ضرورت یافتن آن. یک مسأله وقتی در سطح اجتماع، ضرورت می یابد که اولاً، شیوع یافته باشد. ثانیاً، با حیات و فرهنگ مردم گره خورده باشد. ثالثاً، فقدان آن در تداوم حیات اجتماعی خدشه وارد نماید.

حجاب اسلامی برای مردم مسلمان، یک بایدِ مستحب اخلاقی نیست، بلکه یک بایدِ واجب فقهی است و اعتقاد فراگیر نظری به وجوب آن، خود به خود می تواند ضرورت قانونی شدن را در مورد آن تمام کند. بویژه این که عدم اجرایی شدن آن - همچنان که گذشت - می تواند بسیاری از دیگر ارزشهای اسلامی را در جامعه اسلامی به خطر اندازد و این به معنی خدشه در امکان تداوم سالم حیات اجتماعی است.

2. ارزیابی کارآمدی قانونی شدن احکام اسلامی را باید در فرض ثابت بودن همه شرایط دیگر در نظر گرفت. به عنوان مثال، مؤلفه هایی از قبیل اخلاق حسنه، برخوردهای شایسته عاطفی، تطابق عمل و نظر، دعوت عملی به دین )کونوا دعاه الناس بغیر السنتکم( و... همه باید مفروض تلقی شوند. به عبارت دیگر، سخن در این است که از دو رویکرد برای اقامه حکم حجاب اسلامی که در هر دوی آنها، همه این مؤلفه های ذکر شده به یک اندازه اعتبار شده و به کار گرفته شده اند، امّا در یکی از آن دو، علاوه بر اینها، قانونی شدن حجاب اسلامی نیز اضافه شده است، کدام یک کارآمدتر است؟

3. مسأله قانونی شدن احکام اسلامی را نباید تک فاکتوری فهم کرد و ارزیابی نمود. این مسأله را از یک سو باید با توجه به الزامات مقدماتی تحقق آن و از یک سو باید با توجه به پیامدهای منطقی و ضروری آن درک کرد و سنجید. بدین معنی که به عنوان مثال، قانونی کردن حجاب اسلامی، مستلزم تغییر و تحولاتی پیشینی و پسینی در بسیاری از قوانین، ساختارها، رویکردها و حتی اهداف می باشد. کسی که می خواهد مسأله قانونی شدن حجاب اسلامی را ارزیابی کند، باید همه این تغییر و تحولات را در سنجش خود ملاحظه کند. به عنوان مثال، در یک دانشگاهی که 100 استاد در حال تدریس هستند، اگر تنها یک یا چند نفر محدود، دانشجویان خود را به رعایت حجاب اسلامی در کلاس درس خود ملزم کنند، تردیدی نیست که این عمل آنان، اثر سوء و منفی دارد. امّا باید دقت کرد که این نتیجه، پیامد نفس عمل الزام از سوی استاد نیست، بلکه بیش از همه، معلول عدم الزام به رعایت حجاب اسلامی، توسط دیگر اساتید است.

منابع
- قرآن.

- نهج البلاغه.

- الاصول من الکافی.

- تشیع و مدرنیته در ایران معاصر، جمعی از نویسندگان، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول، قم 1387.

- تحف العقول عن آل الرسول، ابن شعبه حرّانی، تصحیح علی اکبر غفاری، مؤسسة النشر الاسلامی، ط1404 4.

- تفسیر المیزان، علامه سید محمدحسین طباطبایی، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی، انشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین، چاپ پنجم، قم 1374.

- حجاب; مسؤولیتها و اختیارات دولت اسلامی، ابراهیم شفیعی سروستانی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول، قم 1387.

- فرهنگ علوم سیاسی، علی آقا بخشی و مینو افشاری راد، مرکز اطلاعات و مدارک علمی ایران، چاپ اول، تهران 1374.

- ماهنامه آیین، دور جدید.

- مجلّه نقد و نظر، شماره 4241، سال 85. دفتر تبلیغات اسلامی قم.

پی نوشتها:
× دانش آموخته حوزه علمیه قم، دکترای علوم سیاسی از تهران و رئیس مؤسسه مطالعات و تحقیقات اسلامی فتوح )قم(.

1. »الذی أحسن کل شی ء خلقه«: سوره سجده، آیه 7.

2. »ذلک الدین القیم«: سوره توبه، آیه 36.

3. »فمن کان منکم مریضاً أو علی سفر، فعدّه من أیام اُخر«: سوره بقره، آیه 184.

4. »و إن کان ذوعسره فنظره الی میسره«: سوره بقره، آیه 280.

5. باید توجه داشت که آن چه به معنی دقیق کلمه در برابر »عقل« قرار می گیرد، دین یا شریعت نیست، بلکه »نقل« است. بخشی از ساحَتِ دین، نقلیات و بخشی عقلیات است. دراساس خود عقل، جزو دین است و مجموعه عقل و نقل، نوعی عقلانیت ایجاد می کنند که عقلانیت دینی خوانده می شود.

6. در نسبت عقل و دین، رضا داوری اردکانی می نویسد:

»این که گفته اند حکم عقل با حکم شرع یکی است، مراد آن است که شرع راه را نشان داده است و قطعاً راه ضلال را که نشان نداده است، راه هم فکری، صلح و هم کاری و پرستش حق را نشان داده است. آیا عقل حکم به این نمی کند؟ آیا چیزی را که دین تعلیم کرده صلاح نبوده است؟ آیا صلاح عین عقل نیست؟« عقل و زمانه/295.

7. به لحاظ عملی، امکان سوء استفاده از دین وجود دارد و در این صورت، عقل، محدود یا محو می شود. عکس این قضیه نیز وجود دارد; بدین معنی که اگرچه به لحاظ نظری حکومت عقلی نیز هیچ خطری برای دین نمی تواند داشته باشد، امّا به لحاظ عملی، امکان سوء استفاده از عقل وجود داشته و در این صورت، دین محدود یا محو می شود.

8. عقل و زمانه/288.

9. فلسفه اسلامی: هستی و چیستی/14.

10. تشیع و مدرنیته در ایران معاصر، جمعی از نویسندگان، ج 2810/ 2، مقاله فراتر از دموکراسی، جمیله علم الهدی.

11. منظور از قانونی شدن حجاب اسلامی، جعل قانون حجاب اسلامی در بخش نامه ها و... نیست، بلکه اجرایی شدن آن است، به گونه ای که هرکس خلاف آن عمل کند، متخلف به قانون شناخته شود و در پی آن مجازات شود وگرنه قانونی شدن حجاب به معنی جعل قانون حجاب اسلامی، علاوه بر این که از همان ابتدای انقلاب اسلامی مطرح بوده است، در سال 1376ش. به صورت خاص تر در شورای عالی انقلاب فرهنگی کشور، تحت عنوان طرح »توسعه عفاف و حجاب« تصویب شده است.

12. منظور از حجاب در این نوشتار، صرفاً پوشاندن بدن با جامه نیست، بلکه منظومه و مجموعه ای ارزشی در نگرش به زن و جایگاه آن از حیث ارتباط با مرد می باشد. به عبارت دیگر، مجموعه ای ارزشی درباره کیفیت ارتباط یک جنس )زن( انسانی با جنس دیگر )مرد(. بر اساس آموزه های اسلامی، ارتباط دو جنس انسانی آن گاه که از جانب زن بخواهد صورت بگیرد، در چارچوب قانون »حجاب« و آن گاه که از جانب مرد بخواهد صورت بگیرد، در چارچوب قانون »غیرت« باید محقق شود که این هر دو قانون حجاب و غیرت، مصداق قانون اساسی و عام »عفت« می باشند.

13. سوره بقره، آیه 256.

14. سوره کافرون، آیه 6.

15. سوره آل عمران، آیه 20.

16. سوره غاشیه، آیه 22.

17. ماهنامه آیین، شماره 3، اردیبهشت 48/85، مقاله اسلام و دموکراسی، سازگاری، یا ناسازگاری، به قلم محسن کدیور.

18. همان.

19. همچنان که در قضیه محاجّه حضرت ابراهیم با مشرکان ستاره پرست، ماه پرست و خورشیدپرست مشاهده می کنیم که جدل »هذا ربّی... فلما أفل قال لااُحبّ الآفلین« ]سوره انعام، آیه 76] از طرف وی، تنها به عنوان مقدمه برای استدلال برهانی او، یعنی »إنّی وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض... وسع ربّی کلّ شی ء علماً... فأی الفریقین أحقّ بالأمن« ]سوره انعام، آیات 8179] قرار می گیرد.

20. فرهنگ علوم سیاسی/341.

21. این شخص ها اعم از حقیقی )فرد( و حقوقی )ساختار( می باشند.

22. حجاب; مسؤولیتها و اختیارات دولت اسلامی، ابراهیم شفیعی سروستانی، مقاله مبانی مسؤولیت حکومت اسلامی در ترویج حجاب، حسن علی علی اکبریان، /5231.

23. سوره حج، آیه 41.

24. تحف العقول عن آل الرسول، ابن شعبه حرّانی، تصحیح علی اکبر غفاری/25.

25. نهج البلاغه، خطبه 34.

»تعلیمکم کی لاتجهلوا و تأدیبکم کی ما تعلموا«

شما را تعلیم دهم تا نادان نمانید و تربیت کنم تا بیاموزید.

نهج البلاغه، خ 34.

26. همان، خطبه 131.

27. همان، خطبه 105.

28. الاصول من الکافی، ج 200 /1.

29. لیبرالیسم، نوعی از حکومت را ترویج می کند و بر آن صحه می گذارد که در آن بیش ترین سود برای بیش ترین کسان اتفاق بیفتد. با تقریر و دلیلی مشابه، می توان گفت که منظومه معارف اسلامی، نوعی از حکومت را تجویز می کند و بر آن صحه می گذارد که در آن، اجرایی شدن بیش ترین و مهم ترین احکام اسلامی امکان داشته باشد. »مراد از بیش ترین و مهم ترین احکام اسلامی، این است که در ظرف تزاحم احکام، برآیند اهمیت کمّی و کیفی در نظر گرفته شود«; بدین معنی که اولاً احکام ضروری و مهم تعطیل نشوند و ثانیاً بهای اجرایی شدن آن احکام ضروری و مهم، تعطیل شدن بسیاری دیگر از احکام اسلامی )ولو غیرضروری و غیرمهم( نشود.

30. آیت الله صافی گلپایگانی می گوید:

»حجاب از ضروریات اسلام و یکی از بزرگ ترین مایزهای مسلمانان و غیر آنهاست. به همین علت، اگر کشف حجاب صورت گیرد، هویت مسلمانان عوض می شود.«

حجاب; مسؤولیت ها و اختیارات دولت اسلامی، ج 2423/ 3.

31. آیت الله موسوی اردبیلی می گوید:

»فعلاً حجاب، شعار اسلام شده است; یعنی اگر بخواهند حجاب را بردارند، نه تنها حکمی از احکام اسلام تعطیل شده است، بلکه به یکی از شعائر ضربه خورده است«   همان/27.

آیت الله مکارم شیرازی می گوید:

»حساسیت حجاب در دنیای امروز. »حجاب یکی از فروع دین اسلام و از ضروریاتی است که در آیات متعدد قرآن به صراحت آمده است. لذا همه فرقه های مسلمانان، بدون هیچ اختلافی به آن اعتقاد دارند. در دنیای امروز حجاب به عنوان سمبل اسلام شناخته شده است. کسانی که می خواهند با اسلام مبارزه کنند، با حجاب زنان محجبه مبارزه می کنند و آنها که می خواهند اسلام را نشان دهند، حجاب را نشان می دهند. بنابراین، مسأله حجاب از فروع معمولی دین فراتر رفته است«  همان/31.

آیت الله جعفر سبحانی می گوید:

»حجاب و پوشش زن، علاوه بر فرهنگ ملی، هویت امت اسلامی است. هر نوع فشار از خارج برای دگرگون سازی این هویت، تجاوز به حقوق آنهاست... حجاب، شعار اسلام و مسلمانی است... یکی از علل مبارزه با حجاب در غرب... این است که گرایش بسیاری از زنان غربی به اسلام برای حجاب است... آمار نشان می دهد که چهارپنجم گروندگان غربی به اسلام زنان هستند«.  همان/4140.

32. آیت الله صافی گلپایگانی در این باره می گوید:

»اگر بخواهیم مسأله حجاب اسلامی در جامعه جا بیفتد، نمی شود گفت فقط کار علمی صورت گیرد، باید نظارت هم وجود داشته باشد«. همان/25.

33. الاصول من الکافی، ج 21/1.

34. سوره مبارکه هود، آیه شریفه 112.

35.

»در مجمع البیان، در ذیل آیه فأستقم کما اُمرت از ابن عباس نقل کرده که گفت: هیچ آیه ای بر رسول اکرم نازل نشد که به قدر این آیه ناراحتش کند. و لذا وقتی اصحابش عرض کردند یا رسول الله پیری به سرعت بر شما حمله آورد و موهای شما را سفید کرد، در جواب شان فرمود: سوره هود و سوره واقعه مرا پیر کرد«.

تفسیر المیزان، ج 88/11.

36. به عنوان مثال; در جریان فتح مکه، بسیاری از مشرکین، تحت شرایط استیلائی ویژه ای که به تبع پیروزی لشکر اسلام برای جریان دینی ایجاد شده بود، ناگزیر به پذیرش ایمان نفاقی شدند.

37. دلیل این امر این است که همواره برای اشیای قیمتی، مثل الماس، طلا و... )و نه اشیاء ناچیز( بدل ساخته می شود. از آن جا که تجلی ظاهری باطن پاک، تنها در قالبهای پاک و ذی قیمت صورت می گیرد، این امکان هست که بدل این قالبها ساخته شود. به عنوان مثال، تجلی قلب پاک در عالم عین، رفتار صالح است. بدل سازان می توانند بی آن که قلب پاک داشته باشند، این رفتارهای صالح را تقلید ظاهری کنند. همان گونه که تجلی عفت، حجاب اسلامی است و بدل سازان می توانند با رعایت ظاهری حجاب - بی آن که عفت داشته باشند - امتیازهای ظاهری انسان عفیف را برخوردار شوند. پس نه این است که هر کس حجاب ظاهری داشت، حتماً عفیف است. این در حالی است که حتماً هر کس عفیف باشد، حجاب ظاهری هم دارد. امّا نباید غفلت کرد که در هر حال، برای عفیف شدن، ناگزیر از رعایت ظاهری حجاب اسلامی هستیم.

38. البته در عصر ما باید به این نکته توجه داشت که مثل دورانهای پیشین، به راحتی نمی توان میان مؤلفه ها و عناصر یک تمدن از حیث اقتصادی، سیاسی و فرهنگی بودن آنها تمایز قائل شد. در عصر ما، تنیدگی میان حوزه های سه گانه اقتصاد، سیاست و فرهنگ به گونه ای است که به عنوان مثال; اقتصادی ترین پدیده در عین حال، سیاسی ترین و نیز فرهنگی ترین پدیده نیز می تواند باشد. در چنین شرایطی، شاید بی وجه نباشد اگر قائل شویم که با امواج سیاسی یا اقتصادی، که البته دربردارنده امواج فرهنگی هم هستند، می توان امواج فرهنگی خلق یا محو کرد.

39. آیت الله نوری همدانی می گوید:

»دولت با بهره گیری از مراتب امر به معروف و نهی از منکر و با مشروعیتی که در حکومت اسلامی دارد، اختیار دارد به اجبار جلوی بدحجابی را بگیرد; چرا که محیط اجتماعی بر خلاف محیط خانوادگی، برای همه مردم است و هر کس آن را آلوده کند، ظلم و خیانت به همه کرده است، امّا هرگونه اقدام در مورد حجاب، باید با ظرافت و لطافت خاصی همراه باشد... لذا باید فرهنگ سازی صورت گیرد. تنها با اجبار نمی توان برخورد کرد. با فرهنگ سازی، ملایمت و تذکر می توان مشکل را برطرف کرد. «

حجاب; مسؤولیت ها و اختیارات دولت اسلامی/30.

40. به عنوان مثال، یکی از مهم ترین دلایل مخالفین انبیاء الهی برای عدم پذیرش دعوت شان، نوعی تبارپرستی بوده که می گفته اند:

»ما سمعنا بهذا فی آبائنا الاولین«

ما این مطالب را از پیشینیان مان نشنیده ایم« ]سوره قصص، 24]

41. در خصوص تعامل یک فرهنگ با فرهنگ دیگر، چهار فرض ارتباطی به شرح زیر، درخور تصور است:

الف. التقاط که در آن، ماده )موضوع( مورد تحقیق، از طریق مبانی فرهنگ غیر تحلیل می شود )نگاه به خود با عینک غیر(.

ب. انفعال )تقلید( که در آن ماده و مبنی از فرهنگ غیر گرفته می شود.

ج. اقتباس که در آن روش - نه مبنی و ماده - از فرهنگ غیر گرفته می شود.

د. استخدام )تسخیر( که در آن ماده و روش از فرهنگ غیر گرفته می شود و در مبنی و ساختاری جدید در جهت و کارآمدی جدیدی به کار گرفته می شود.

در این فروض چهارگانه، دو فرض نخست برای پویایی یک فرهنگ، منفی و دو فرض متأخر، مثبت می باشد. در برنامه های توسعه در جهان سوم، ادعا بر این است که رویکرد، تحقق دو فرض اخیر می باشد.

42. به عبارت دیگر، نتیجه درست و صحیح ندادن یک قانون، می تواند معلول یکی از دو علت باشد:

الف. مانع ذاتی و درونی است، بدین معنی که نفس قانون، فارغ از ارتباطش با هر قانون، محیط )ساختار( و فردی مشکل داشته باشد. مثل این که قانون به گونه ای جعل شده باشد که پارادوکسیکال باشد.

ب. مانع عارضی و بیرونی باشد، بدین معنی که خود قانون مشکلی ندارد، بلکه مشکل ناشی از نوع ارتباطی است که با محیط )ساختار(، فرد و... پیدا کرده است.

ادعای مثبت نبودن نتایج قانونی کردن حجاب اسلامی - حتی اگر هم پذیرفته شود - ناگزیر ناشی از مشکل داشتن خود این حکم )قانونی کردن حجاب اسلامی( نیست، بلکه می تواند ناشی از عارض شدن مشکل )نوع دوم( باشد.

43. »فلما جاءتهم آیاتنا مبصره... جحدوا و استیقنتها أنفسهم ظلماً«.

سوره نمل، 1413.

44. سوره توبه، آیه 125.

45. سوره جاثیه، آیه 23.

46. سوره انعام، آیه 25.

47. سوره حدید، آیه 16.

48. سوره توبه، آیه 127.

49. سوره منافقون، آیه 3.

50. برگرفته از پیام آیت الله جوادی آملی به همایش »صدفی برای مروارید: حجاب و عفاف«، اردیبهشت 1384، نقل از: روزنامه کیهان، 88/4/18.

51. البته آیت الله جوادی آملی با نگاهی متفاوت به این قضیه می نویسند:

»لازم است عنایت شود که عفاف و حجاب نه ویژه زنان است، نه خصیصه مردان، بلکه هر دو گروه باید کمال خود را در عفاف و جمال خویش را در حجاب جست وجو کنند. چنان که آثار عفاف و لوازم حجاب، مخصوص حرفه معین نیست، بلکه باید برکات آن را در تمام شؤون فردی و جمعی مانند هنر، فیلم و تجسیم مشاهده کرد. « همان.

52. عفت به معنی غیرزدایی است، به این معنی که انسان غیور، نه راضی در حریم غیر خود وارد شود و نه اجازه می دهد که غیر در حریم او وارد شود.

53. نهج البلاغه، خطبه 47.

منبع : مجله  حوزه  فروردین ماه سال 1392 شماره 167  /  نویسنده : احمد راهدار