مقدمه
اهمیت خداشناسی و آثار آن بر حیات انسان ها به هیچ وجه قابل انکار نیست. تا آنجا که شواهد و قرائن تاریخی مبیّن آن است که شناخت مبدأ هستی همواره یکی از دغدعه های اصلی بشر بوده است. از آن جا که شبهات زیادی پیرامون براهین اثبات خداشناسی بخصوص شبهاتی که وارد شدن به حوزه شناخت خدا را منکر و غیرقابل دسترسی می دانند، در اذهان خطور می کند، ما را بر آن داشت تا پیرامون براهین خداشناسی درصدد پژوهش برآییم. البته نه از طریق دلایل فلاسفه، متکلمان و... بلکه از طریق ادعیه ای که از ائمة اطهار(ع)  به عنوان برگزیدگان خدا و عالمان به خزائن علوم غیبیه که قول و فعل شان برای ما حجت است  به ما رسیده است.

چون بخش اعظمی از دعای عرفه امام حسین(ع) پیرامون خداشناسی است، این دعا محور پژوهش قرار گرفت. این دعا را سید علی بن طاووس (589-664) در قرن هفتم در دو کتاب الاقبال بالاعمال الحسنة فیما یعمل مرة فی السنة و مصباح الزائر که در موضوع دعا و زیارت نوشته شده، آورده است. همچنین تقی الدین ابراهیم بن علی کفعمی (840-905) این دعا را در قرن نهم در کتاب البلدالامین و الدرع الحصین نقل کرده که با نقل سید بن طاووس در کتاب مصباح الزائر تفاوت اندکی دارد و پس از وی علامه مجلسی (1037-1110) در کتاب زاد المعاد دعای عرفه را مانند کفعمی نقل می کند. شیخ عباس قمی در کتاب مفاتیح الجنان این دعا را از کفعمی و بخش پایانی دعا را به عنوان اضافه ای از کتاب اقبال سیدبن طاووس نقل کرده است.

در برخی از پژوهش ها به مباحث عرفانی و رابطه بین عبد و خدا پرداخته و یا در ذیل فرازهای دعا از ادلة متکلمان برای تبیین بهتر فرازها استفاده شده است. اما در پژوهش پیش رو سعی شده از دل خود فرازهای دعا برهان های خداشناسی بیرون کشیده شود و نیز با استناد به مضامین دعا، میزان اعتبار هریک از براهین و ویژگی های آنها معین و مشخص گردد. همچنین به سؤالاتی ازجمله اینکه آیا دستیابی به شناخت کامل از خدا میسور است؟ امام برای سوق دادن بشر به سوی معرفت الهی به کدام یک از این براهین عنایت بیشتری داشتند با استناد به مضامین دعا پاسخی درخور توجه داده شده است.

1. امکان شناخت خدا
یکی از مباحث مهم، قبل از ورود به براهین خداشناسی، تبیین مسئلۀ امکان شناخت الهی و قلمرو آن است و ازآنجاکه انسان از قوای متعدد شناخت حصولی، برای دستیابی به انواع شناخت بهره مند است؛ در مورد شناخت خدا باید دید که آیا شناختن خدا با علوم حصولی ممکن است؛ و شناخت حصولی عقلی از خدا به چه صورت است؟ و انسان تا چه اندازه‎ای می‎تواند به این شناخت دست پیدا کند.

برای پاسخ به این سؤالات باید بین انواع علم حصولی (شناخت حسی، وهمی، خیالی و عقلی) تفکیک قائل شد. انسان هرچه در وادی حس، وهم و خیال، برای شناخت خدا پیش برود، جز به صورتی شرک‎آلود، موهوم و ساخته ذهن خودش نمی‎رسد؛ زیرا محدودۀ این ادراکات صرفاً امور محسوس است و خروجی‎شان نیز تنها صور محسوسه و معانی جزئیه است. اما با شناخت حصولی عقلی که نتیجۀ تدبر در آیات و آثار الهی است، می‎توان با انتزاع از اوصاف کمالی انسان و تجرید آنها از نواقص ممکنات، به یک معنای کلی از اوصاف خدا رسید، که هم مورد تأیید قرآن و روایات است و هم برای عموم مردم میسر است (البته تمام این مباحث با پیش‎فرض گرفتن استحالۀ اکتناه به ذات و صفات الهی است).

از برخی آیات و روایات عدم شناخت الهی استنباط می شود؛ ازجمله: «سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یَصِفُونَ» (انعام: 110)؛ «لاَ یقدِرُ اَلْوَاصِفُونَ کنْهَ عَظَمَتِهِ وَ لاَ یخْطُرُ عَلَی اَلْقلُوبِ مبْلَغُ جَبَرُوتِهِ لِأَنهُ لَیس لَه فِی اَلْأَشْیاءِ عَدِیلٌ...» (ابن شعبه حرانی، 1363، ص 244). «لم یطلع العقول علی تحدید صفته ولم یحجبها عن واجب معرفته» (نهج البلاغه، 1414ق، ص 88). و نیز این فراز از دعای عرفه که «یَا مَنْ لاَ یعْلَمُ کیفَ هوَ إِلاَّ هوَ یا منْ لاَ یعلَمُ ما هُوَ إِلاَّ هُوَ یا منْ لاَ یعلَمُهُ إِلاَّ هُوَ».

اما آیات و روایات دیگری هستند که نه تنها شناخت خدا را امکان پذیر می دانند؛ بلکه انسان ها را تشویق به معرفت الهی می کنند. ازجمله: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیعْبُدُونِ» (ذاریات: 56)؛ «أَفضَلُ العمالِ العلمُ باللّه» (پاینده، 1382، ص 228)؛ «إنَّ الله جَلَّ ذِکرُهُ ما خَلَقَ العِبادَ اِلّا لِیَعرِفوهُ، فَاِذا عَرَفوهُ عَبَدوهُ» (صدوق، 1385، ج 1، ص 9).

ریشه اختلاف بین آیات و روایات فوق را باید در معرفت مفهومی و مصداقی از خداوند دانست. آنچه ما نمی توانیم درک کنیم، حقیقت مصداق اسما و صفات خداست؛ نه اینکه اصلاً معنا و مفهوم این اسماء و صفات را درک نمی کنیم. حقیقت معنا جز همان مفهوم ذهنی بیش نیست.

پس در پاسخ به این پرسش که آیا ذات خدا قابل شناخت هست یا نه؟ باید میان مسئلۀ ذات، صفات و اسماء الهی تفکیک کرد. در مورد شناخت اسماء و صفات الهی، چون صفات خدا عین ذات اوست؛ و نیز ازآن روکه حقیقت مصداق صفات قابل ادراک با عقل نیست؛ پس حقیقت ذات را هم نمی توان درک کرد. عقل راهی برای شناختن موصوفِ به این صفات (که همان ذات الهی ست) ندارد و آنچه در آیات و روایات نیز آمده، ناظر به همین نکته است. مصداق را یا باید با تجربۀ حسی یافت یا با علم حضوری (شهودی). عقل هیچ گاه یک شیئی خاص و معینی را نمی شناسد، مگر با اوصاف و مفاهیم کلی. بنابراین از عقل نباید توقع داشت که ذات خدا را از آن جهت که یک موجود عینی خارجی است و مصداق صفات و اسماست؛ بشناسد. عقل هیچ جای دیگر همچنین هنری ندارد؛ زیرا هرجا عقل چیزی درک می کند از راه مفاهیم کلی است (مصباح، 1376، ص 92).

دربارۀ این فراز از دعا: «یا من لا یعلم کیف هو الا هو» «یا من لایعلم ما هو الا هو» «یا من لا یعلمه الا هو» به ترتیب به سه اصل اشاره شده است: علم به کیفیت حق را فقط و فقط خود او می داند، علم به حقیقت او فقط مخصوص به خود اوست، خدا از نظر علم محاط واقع نمی شود و نمی توان بر او احاطه علمی پیدا کرد. این اصول سه گانه مورد اتفاق فلاسفه و مؤید به دلایل عقلیه و نقلیه اند. دلیل عقل بر اثبات هر سه اصل این است که علم به کیفیت موجود یا به حقیقت و ماهیت او مستلزم احاطه ادراکی است. به این معنی که هرچیزی را که انسان بخواهد بداند و بشناسد و معرفت به آن پیدا کند، باید از نظر علمی قابل ادراک باشد. پس موجودی که درک نشود، شناخته نمی شود و معنای ادراک احاطه علمی مدرِک بر مدرَک است. پس اگر احاطه علمی محقق نشود، چگونه می شود او را شناخت و بدیهی است که مخلوق نمی تواند ذات حق را درک کند؛ یعنی احاطه علمی به ذات و کنه صفات او پیدا کند. چون مخلوق متناهی و او غیرمتناهی است و احاطه متناهی به غیرمتناهی ممکن نیست (فاضلی، 1386، ص 204).

نکتة مهم دیگر اینکه کلمه «هو» اشاره است به مقام «هویت محضه»؛ یعنی مقام غیب مطلق و آن مقامی است که خالی از همه تعینات است؛ نه اشاره به مقام «تجلی و شهود»؛ زیرا پی بردن به این مقام تا حدودی ممکن است. به همین خاطر امام با ذکر «هو » اشاره به مقام هویت کرده، نه با ذکر «اله» اشاره به مقام الوهیت.

خدای سبحان بسیط صرف است و شناخت بسیط صرف امکان ناپذیر نیست؛ چه شناخت حصولی و مفهومی و چه شناخت حضوری و شهودی. «ذات خداوند چون به حجاب نوری، محجوب و بسیط محض است؛ ادراک بعض او مانند ادراک کنه او محال است؛ زیرا اصلاً خداوند بعض ندارد و همۀ اسمای حسنای الهی در مقام ذات خدا، عین هم است و لقای ذات به معنای لقای وجه و فیض منبسط اوست، و اگر گفته شود: هرکسی به مقدار سعه وجودی خود، خداوند را ادراک می کند؛ باید عنایت شود که این کلام صبغه اقناعی دارد وگرنه بسیط محض اصلاً حیثیت برنمی دارد؛ چون همه حیثیت های مفروض آن، عین هم انند. ازاین رو، مقدور هیچ کس نیست که آن ذات بسیط الحقیقه را ادراک کند. اگر اقیانوس نامحدودی فرض شود که سطح یا ساحل فرضی آن عین عمق آن باشد؛ انتفاع از سطح یا ساحل فرضی آن ممکن باشد، استفاده از عمق آن نیز ممکن خواهد بود و اگر انتفاع از قعر آن محال باشد، استفاده از ساحل یا سطح فرضی آن نیز ممتنع خواهد بود؛ زیرا همگی عین هم اند و هیچ امتیازی بین آنها   نیست (جوادی آملی، 1380، ج 6، ص 275-276).

2. براهین تجربی و شناخت خدا
3. میزان اعتبار براهین تجربی خداشناسی
از براهین تجربی بیش از این به دست نمی آید که معلول دارای علت است. اما این براهین پاسخگوی سؤالاتی از قبیل «آن علت چیست؟، کیست؟، آیا آن خالق شریک دارد؟ بسیط است؟ مجرد است؟ مرکب است؟ ازلی و ابدی است یا نیست؟» نمی توانند باشند؛ زیرا علم به معلول مستلزم علم به علت کامل نیست؛ چون علت حاوی تمام مراتب معلول نیست. به تعبیر منطقی تر، می دانیم هر فاعلی بر فعل خود ذاتاً مقدم است و نیز ظهور اثر به مؤثر است. پس دیدن فاعل و ظهور مؤثر مقدم است بر دیدن فعل فاعل و اثر مؤثر. ولی ظهور مؤثر به خود اوست و چون ظاهر بالذات مقدم است بر ظاهر بالغیر؛ پس هستی هر مؤثر آشکارتر است از هستی آثار او.

اگر انسان برای شناخت خدا، خود را در آثار متکثر و آیات متنوع و رموزات خلقت سرگرم سازد، موجب می شود به این سو و آن سو کشانده شده و از مؤثر (خدا) دربماند و به معرفت نرسد. این شیوه بدان می ماند که انسان واقعیت مشهود را رها ساخته و برای یافتن آن به جست وجوی آثار و نشانه های آن برآید. امام نیز چون می دانست تفکر ایستا و کم تحرک در آثار صنع پروردگار و چنین براهینی انسان را از وصول و شهود خدا دور کرده و موجب بعد مسافت در وصول و گم شدن مسیر سالک به سوی مطلوب می گردد. بنابراین از خدا درخواست می کند: «إِلَهِی تَرَدُّدِی فی الْآثارِ یوجبُ بُعْدَ الْمَزَارِ فَاجْمَعْنِی عَلَیک بِخِدْمَةٍ تُوصِلُنِی إِلَیک » قوای حسی و عقلی او را نیرو بخشیده و در توجه و اراده اش تمرکزی بیافریند تا از آوارگی و سرگردانی و تشتت اندیشه برهد (ر.ک: مدرس، 1385، ص 440443). به تعبیر عرفا او را از مقام فرق رهانده و به مقام جمع برساند؛ زیرا فرق مقامی است که عارف هم خلق را می بیند و هم حق را؛ اما هردو را به طور جداگانه در نظر می گیرد. اما جمع مقامی است که حالت شهود حق است که خلق در آن دیده نمی شود.

سپس حضرت در این فراز با دلایل متعددی پرده از معایب و نقصان چنین براهینی برمی دارد. «کیف یستَدَلُّ عَلَیک بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیک أَیکونُ لِغَیرِک مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَک حتَّی یکون هُوَ الْمُظْهِرَ لَک مَتَی غِبْتَ حتَّی تحْتَاجَ إِلَی دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیک وَ متَی بعُدْتَ حتَّی تَکونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیک».

دلیل اول: «کیف یسْتَدَلُّ عَلَیک بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیک». چگونه از طریق آثار تو را پیدا کنم درصورتی که آثار در خارج موجودند به وجود خدا، و از خود وجودی ندارند؛ و موجودی که در وجود خود محتاج به دیگری است، چگونه می توان از وجود او به وجود خدا استدلال کرد  کلمه کیف در اینجا معنای استفهام انکاری و تعجب می دهد؛ یعنی نمی شود چنین استدلالی کرد  پس در واقع وجود آثار به وجود مؤثر است، بنابراین استدلال بر وجود مؤثر، به وجود اثر برگشت آن به استدلال بر وجود مؤثر به وجود مؤثر است؛ زیرا اثر ذاتاً وجود استقلالی ندارد، بلکه وجود او ظلی است. امام صادق(ع) می فرماید: «کلَّما مَیَّزتُمُوهُ بِأوهامِکم فی أدَقِّ معانیهِ مخلوقٌ مصنوعٌ مِثلُکُم مَردودٌ إلَیکم و لَعلَّ النَّملَ الصِّغارَ تتوَهَّمُ أن للهِ تَعالی زبانِیَتَین، فإنِّ ذِلک کمالُها و یتَوهَّمُ ان عدمَها نقصانٌ لِمن لا یَتَّصفُ بهما، و هذا حالُ العُقلاءِ فیما یَصِفونَ الله تعالی به» (مجلسی، بی تا، ج 66، ص 293)؛ آنچه را از ذات و صفات الهی که با افکار خود و با دقیق ترین معانی آن دریافت کرده و شناخته اید، مخلوق و ساخته ای چون خود شماست که به شما بازگشت داده می شود. شاید مورچه کوچک نیز توهم کند خداوند نیز شاخک دارد؛ چون داشتن شاخک را کمال خود می داند و نداشتن آن را برای کسی که فاقد آنهاست، نقص می شمرد. انسان ها  نیز نسبت به آنچه خداوند را بدان توصیف می کنند، چنین می باشند؛ زیرا عقل را میزان شناسایی قرار داده درحالی که عقل نیز خود مخلوق خداست و محاط است نه محیط؛ اما خدا محیط است نه محاط؛ و خدایی که از این طریق شناخته شود باید محاط عقل قرار گیرد، و این محال است. پس خدایی را که انسان از طریق آثار و مخلوقات می شناسد خالی از تشبیه به مخلوق نیست.

دلیل دوم: «ایکون لغیرک من الظُّهُورِ ما لَیس لَک حَتَّی یکونَ هوالمظهر الیک» در اینجا نیز همزه برای استفهام انکاری و تعجب آمده است؛ یعنی چنین نیست که آنچه برای غیر خدا از ظهور هست برای خدا نباشد. به تعبیر دیگر، چنین نیست که غیر خدا از خدا ظاهرتر باشد تا آن غیر، ظاهرکنندۀ خداوند باشد؛ زیرا غیر از خدا هرچه هست موجود به وجود اوست و نیز می دانیم تا شیء موجود نباشد، ظاهر نیست. درنتیجه ظهور تمام موجودات به ظهور حق است؛ زیرا وجود آنها به  وجود اوست. ضمناً چون قاعده عقلی بر این است که مُظهِر باید ظاهرتر از مظهَر باشد و الا مظهِر نخواهد بود؛ پس اگر خدا را به سبب آثار بشناسیم، باید آثار اظهر از او باشند؛ چنان که مُعِرّف باید اجلی از معرَّف باشد. درحالی که لازم این قول آن است که وجود حق از نظر ظهور اخفی از وجود آثار باشد؛ و اگر چنین باشد جای سؤال است که آثار ظهور و وجود خود را از کجا آورده اند؟ اگر از خدا گرفته اند، پس چگونه فرع زائد بر اصل است و اگر از غیرخدا گرفته اند، آن غیر چیست؟ و کیست؟ و چون قبلاً گفتیم آثار به وجود خدا موجودند؛ پس ظهور این آثار نیز از خود خداست. بنابراین پی بردن به مؤثر از این طریق آثار، به طور کامل امکان پذیر نیست.

دلیل سوم: «متَی غبْتَ حَتَّی تَحْتَاجَ إِلَی دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیک وَ مَتَی بَعُدْتَ حَتَّی تَکونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیک متی بعدت حتی توصل الیک» دراینجا نیز «متی» برای استفهام انکاری و تعجب آمده است؛ یعنی پیداکردن مؤثر از طریق اثر وقتی معقول است که مؤثر غائب و مستور باشد، تا بتوان از طریق دلیل او را پیدا کرد و شناخت. چه زمانی خدا از دیده بصیرت مخلوق غائب بوده تا از راه دلیل او را پیدا کنند؟! به تعبیر دیگر، تمسک جستن به استدلال برای رسیدن به هدف، هنگامی معقول است که مقصد و هدف و مطلوب دور باشد. ولی اگر مطلوب نزدیک ما و بلکه از خود ما هم به ما نزدیک تر باشد: «و نحن اقرب الیه من حبل الورید» (ق: 16). چه حاجتی به راهنما و دلیل است؟! زیرا تحصیل دلیل در حقیقت تحصیل حاصل است. دلیل عقلی بر اثبات این مدعا که «خدا از خود ما به ما نزدیک تر است» آن است که خداوند خالق و علت تامه است و چون معلول رشحه ای از رشحات وجود علت است، پس نمی تواند از علت خودش جدا باشد  زیرا بقاء معلول به بقاء علت است  درنتیجه علت از همه چیز نزدیک تر است به معلول و هوالمطلوب (ر.ک: نقوی قاینی، 1382، ص 462468).

درواقع حضرت با واژۀ «امرتنی» در این فراز از دعا «الَهِی أَمَرْتَ بِالرُّجُوعِ إِلَی الْآثَارِ فَأَرْجِعْنِی إِلَیک بِکسْوَةِ الْأَنْوَارِ وَ هِدَایةِ الاِسْتِبْصَارِ حتَّی أَرْجعَ إِلَیک مِنْهَا کمَا دَخَلْتُ إِلَیک مِنْهَا مَصُونَ السِّرِّ عَنِ النَّظَرِ إِلَیهَا وَ مَرْفُوعَ الْهِمَّةِ عَنِ الاِعْتِمَادِ عَلَیهَا إِنَّک عَلَی کلِّ شَی ءٍ قَدِیرٌ» می خواهد امتثال و طاعت خود را در برابر امر الهی ابراز کند، که من امر تو را فرمانبردارم و از رهگذر فکر و تدبیر در آثار به عظمت مؤثر پی برده و به یقین و معرفتم افزوده شد. اما چون بهره بردن از آیات آفاقی و انفسی و مظاهر خلقت برای همه افراد یکسان نیست؛ مثلاً حضرت موسی(ع) از سیر در مظاهر خلقت شایستگی مقام کلیمی را می یابد؛ اما چوپان ضعیف العقل خدا را به صورت یک جسم درک می کند و با ترانه او را ثنا و نوازش می کند و قائل به مجسمه و مشبهه می شود. لذا امام با جمله «مصون السر عن النظر الیها و مرفوع الهمه عن الاعتماد الیه» خطر این گذرگاه را هشدار داده و ما را از اعتماد و اتکا کردن به این آثار برحذر می دارد. چه بسا توجه برخی افرادی به آثار سبب شده که آنها   این آثار را تکیه گاه خود قرار داده و همت به آنها گماشته اند و این   آثار نه تنها وسیلۀ معرفتشان به خدا نشده، بلکه در آغوش طبیعت غنوده اند و به جای خدایی شدن، طبیعی گشته اند و آن آثار برایشان نمود بت شده است. بنابراین نه تنها باید هدایت و بهره برداری از مظاهر طبیعت کتاب خلقت را از خود ذات احدیت استمداد کرد، بلکه توقف در آثار و رجوع به آنها را نه هدف، که آلت و ابزار دانست. به همین خاطر امام درنگ و اقامت در این جایگاه را جایز ندانسته و عرض می کند خدایا به عنایت نور بصیرت و هدایت، مرا به سوی خود بازگردان (مدرس، 1385، ص 455).

4. براهین تجربی خداشناسی در دعای عرفه
اولین طریق معرفت به خدا، پی بردن از اثر به مؤثر و استدلال از طریق مخلوق بر خالق است. بدین معنا که وقتی به دیدۀ دقت در آثار حق می نگریم، نتیجه می گیریم مخلوق احتیاج به خالق و موجد دارد، پس وجود مخلوق دلالت بر وجود خالق می کند. اگرچه این طریق ساده ترین و اولین قدم در راه شناخت خداست، ولی در اهمیت آن همین بس که انسان را به سمت وسوی شناخت خالق و صفات او مشتاق کرده و سوق می دهد و نیز به او هدف از خلقتش را نشان می دهد، تا بدین وسیله از حیرت و سرگردانی و پوچی نسبت به هدف از آفرینشش نجات یابد. لذا امام در این فراز «إِلَهِی عَلِمْتُ بِاخْتِلاَفِ الْآثَارِ وَ تَنَقُّلاَتِ الْأَطْوَارِ أَنَّ مُرَادَک منِّی أَن تَتَعَرَّفَ إِلَی فِی کلِّ شَی ءٍ حَتَّی لاَ أَجْهَلَک فِی شَی» در عین اینکه معرفت به خدا را علت غایی آفرینش انسان دانسته، بیان می دارد این راه، انسان را از جهل مرکب به جهل بسیط می رساند. و این خود نقطه آغاز راه برای شناخت خداو ایمان به خداست.

سپس امام با عبارت «ان تتعرف الیَّ» متذکر می شود که معرفت به خدا با استعانت و امداد از او تحقق پذیر است، نه به تنهایی؛ زیرا اگر چنین بود، امام به جای «ان تتعرف الیَّ » عبارت «ان اعرفک» که به معنای استقلال انسان در شناخت خدا، بدون استعانت خداست را به کار می برد. ضمناً امام متذکر می شود که طریق مذکور باید شناخت انسان را به جایی برساند که جمال کبریایی خدا را در وجود هر ذره مشاهده کند. چنان که امیرمؤمنان(ع) فرمود: «ما رأیت شی الا و رأیت الله قبله و بعده و معه» (نقوی قاینی، 1382، ص 443).

از دعای امام می توان چنین برداشت کرد که ایشان دو سیر آفاقی و انفسی را از طرق معرفت به خدا (از آثار به مؤثر پی بردن) دانسته اند که هر دو را می توان ذیل برهان تجربی خداشناسی آورد.

1-4. سیر آفاقی در آیات خدا
تفکر در آفرینش آسمان ها، زمین، کوه و دریاها و... یکی از راه های شناخت خدا و توحید است؛ زیرا می توان دریافت که خالق عالم و مقتدر و مدبری وجود دارد که به هر چیز خلقتی که درخور اوست، داده و سپس او را به سوی هدف هدایت کرده است. این خالق هر چیزی را با نظم خاص خود و به احسن وجه آفرید و آن را به اندازه خلق کرد؛ نه کمتر و نه بیشتر. آن گاه انسان از طریق همین سیر در تکوین و طبیعت به شناخت و معرفت نسبت به خالق هستی پی می برد و از امکان و حدوث آثار هستی به امری ازلی و قدیم که همان خدا (خالق) است، پی برده و از نظم نظام هستی به ناظم با شعور استدلال می کند، اما باید توجه داشت اگرچه سیر آفاقی آسان ترین و قابل فهم ترین و همگانی ترین راه است، اما عمق و اثر عملی آن از راه دوم کمتر است؛ زیرا تحول درونی مثمرثمری را در انسان ایجاد نمی کند و نیز در این شیوه شناخت، راه و مقصد یکی نیست (جوادی آملی، 1383، ص 51). فرازهای «یا مَنْ کَبَسَ الْاَرْضَ عَلَی الْمآءِ وَسَدَّ الْهَوآءَ بِالسَّمآءِ. ...» و «یا مَنْ اَرْسَلَ الرِّیاحَ مبَشِّراتٍ بیْنَ یَدَی رَحْمَتِهِ...» و «یا مُحْیِی الْمَوْتی...» و «یا من احاطَ بکلِّ شئٍ علما...» از دعای عرفه ناظر به همین سیر آفاقی است.

2-4. سیر انفسی در آیات خدا
مقصود از راه انفسی، سیر در آیات درونی شناخت خدا از راه خودشناسی است. این راه به مقصد نزدیکتر و دقیق تر از راه آفاقی است و سعادت افزون تری را نصیب انسان می کند؛ زیرا در این سیر معلوم می شود خود انسان آیت شناخت خداست و همین تأمل در خویشتن خویش، رهگشای مناسبی برای خداشناسی است. انسان با تأمل در ذات، صفات و افعال خویش درمی یابد که همۀ شئون او احتیاج و فقر است و هرگز نمی تواند به خود یا دیگران که مانند او هستند، تکیه کند. چون هیچ موجود امکانی استقلال ندارد، بلکه از هر جهت مقهور علل و عوامل بیرونی است که آنها نیز هر کدامشان محکوم علت دیگرند و تحت نظم و نفوذ عامل دیگری اراده می شوند که آن عامل خدای سبحان است (همان، ص 53).

در تمامی فرازهای ذیل می توان جای پای آیات و آثاری که با تفکر و تأمل در آنها به خالق و مدبر آن پی می برد، مشاهده کرد. «ابْتَدَأْتَنِی بِنِعْمَتِک قَبْلَ أَنْ أَکونَ شَیئًا مَذْکوراً وَ خَلَقْتَنِی مِنَ التُّرَابِ...» و «فلَمْ أَزَلْ ظاعِناً مِنْ صلْبٍ إِلَی رَحِمٍ فِی تَقَادُمٍ مِنَ الْأَیامِ الْمَاضِیةِ وَ. ..» و «فَابْتَدَعْتَ خَلْقِی مِنْ مَنِی یمْنَی... لَمْ تُشْهِدْنِی خَلْقِی وَ لَمْ تَجْعَلْ إِلَی شیئًا مِنْ أَمْرِی...» و «عَلائِقِ مَجاری نُورِ بَصَری وَاَساریرِ صَفْحَةِ جَبینی...» و «لَحْمی وَدَمی وَ شعْری وَبشَری و...».

امام در فرازهای فوق اشاره به قدرت نمایی حق تعالی کرده و با آنکه مراحل مختلف خلقت آدمی را به میان می کشد، ولی اصل گفتار او در بیان مسئلۀ معرفت و خداشناسی است، که در اول می فرماید: آفریدی مرا از خاک. ولی همین جمله کوتاه چه شاهکاری را در عوالم خلقت به وجود آورده است. این انسان قدرت نمایی خدا را در حد عظمت والایی ظاهر می سازد. این خلقت زیبا، این ترتیب استخوان بندی ها و هزاران هزار سلول ها و باریکی رگ ها و رشته های اعصاب که توضیح عمل و کارکرد هریک، صدها کتاب را دربر می گیرد؛ اینها کجا و خاک کجا؟ این ارتباط عجیب و غریب چیزی نیست جز از عظمت و بزرگی پروردگار عالم، که چگونه خاک تبدیل به انسان شده است.

در اولین فراز بالا نکتۀ بسیار لطیفی است و آن اینکه در ابتدای امر که اراده فرمودی مرا خلق کنی، از این جهت مشمول لطف و عنایت تو قرار گرفتم و نعمت وجود و بخشش تو شامل حالم گشت، که هنوز از وجود من در این عالم خبری نبود. آن گاه مرا در این عالم به وجود آوردی و به عبارت دیگر، اول مشمول نعمت تو شدم و اراده ات بر ایجاد من قرار گرفت؛ سپس لباس وجود بر تن پوشیدم. خلاصه کلام اینکه وقتی مرا به صورت نطفه در صلب پدران قرار دادی، از زمان آدم تا خاتم تو بودی که این نطفه را حفظ کردی و از حوادث و بلیات مصون داشتی و اگر نبود لطف تو، این نطفه قبل از به وجود آمدن، نابود می گشت یا در عالم رحم سقوط می کرد. خدا مخلوق را خلق می کند بدون اینکه او را در جریان قرار دهد، یا چیزی از امور او را به او محول سازد؛ چه از نظر اصل خلقت و چه از نظر سرنوشت و مقدرات.

5. براهین عقلی و شناخت خدا
6. میزان اعتبار براهین عقلی خداشناسی نسبت به براهین تجربی
قبلاً یادآورشدیم معرفت به خدا یا از طریق اثر به مؤثر و یا از طریق مؤثر به مؤثر است. اولی طریق عوام و دومی برای خواص است. در این فراز از دعا «إِلَهِی هذَا ذُلِّی ظاهِرٌ بَینَ یدَیک وَ هَذَا حَالِی لاَ یخْفَی عَلَیک مِنْک أَطْلُبُ الْوُصُولَ إِلَیک وَ بِک أَسْتَدِلُّ عَلَیک فَاهْدِنِی بِنُورِک إِلَیک» حضرت از طریق اول عدول و به طریق دوم رجوع می کند و از خداوند می خواهد تا او را در طریق دوم که اشرف است، موفق بدارد و خود را به او بشناساند؛ زیرا شناختن علت از طریق معلول ناقص است، ولی شناختن علت از طریق علت کامل است. مضافاً بر اینکه بندۀ موحد واقعی طالب مؤثر است، نه طالب اثر. در این قسمت از پژوهش به این پرداخته می شود که معرفت از مؤثر به مؤثر از طریق علم حصولی، با اینکه از معرفت قبلی بالاتر و کامل تر است. اما چون باز هم عقل محاط است و خدا محیط؛ این معرفت نیز مانند معرفت خدا از راه آثارش نه تنها کامل و بی نقص نیست، بلکه بدون عنایت پروردگار نیز راهیابی به چنین معرفتی دشوار است.

فراز «وهذا حالی و إِلَهِی هَذَا ذُلِّی ظَاهِرٌ بَینَ یدَیک وَ هَذَا حَالِی لاَ یخْفَی عَلَیک منک اطلب الوصول الیک» حاکی از این است که احراز مقام وصول به حق تعالی جز به مدد توفیق هدایت خدا امکان پذیر نمی باشد و صرف کوشش و جهد برای رسیدن به خدا کافی نیست. چنان که خداوند در آیة «ومن لم یجعل الله له نورا فماله نورا» (نور: 6) یادآور می شود اگر نوری از خویش در جهت هدایت بندگان مقرر نگرداند، نوری برای انسان نخواهد بود.

در توضیح عبارت امام(ع) طبق نظر آیت الله جوادی آملی می توان گفت براهین حصولی برای اثبات واجب، در حدّ خود لازم می باشد و مایه نورانیت عقل می گردد و ایمان مستند به آن، معقول و مقبول است؛ زیرا ایمان بسیاری از افراد در صدر اسلام بر اثر استدلال های قرآنی بود که در قالب علم حصولی و مفهوم منطقی تبیین و ارائه می شد و همین قدر برای آنها  سودمند بود و اگر کسی چنین ادراک عقلی و مفهومی را تحصیل می کرد و به استناد آن مؤمن می شد، هرگز به علم حضوری و شهود قلبی، مکلف و نیز به ایمان مستند به شهود دل مأمور نمی شد. بنابراین، تحصیل علم شهودی و ایمان دل بر همگان واجب نبوده و راه حکمت و کلام، راه نورانی و بینایی است. لیکن نکته مهم آن است که راه استدلال و مفهوم حصولی، حتی برهان صدیقین، مادامی که از حوزه مفهوم و صورت ذهنی بیرون نیاید و تا زمانی که به عینیت خارج مبدل نشود، هرگز ذات واجب را هر چند به طور شهود محدود و ادراک متناهی ارائه نمی کند؛ زیرا مفهوم ذهنی، چون از تشخص عینی برخوردار نیست، قابل صدق بر کثیرین است؛ خواه آن افراد متکثر در طول هم باشند یا عرض یکدیگر (جوادی آملی، 1378، ص 42).

7. براهین عقلی خداشناسی در دعای عرفه
فراز «بک استدل علیک» اشاره به این نکته و حقیقت است که دلیل و راهنمایی بیرون از وجود حق برای رسیدن به او، جز ذات او وجود ندارد؛ چنانچه برای اثبات روشنایی و پرتو آفتاب در روز روشن خود آفتاب است نه نور شمع. به عبارت دیگر، خدا را باید به خودش شناخت و نه به غیر او. به وجود خدا باید بر خود خدا استدلال کرد. سرّ موضوع آن است که راه شناختن هر موجودی سه حالت دارد: به مثل او، ضد او و خود او. خدا مثل ندارد و ضد هم ندارد پس می ماند طریق سوم؛ یعنی باید او را به خود او شناخت و بر وجود او استدلال کرد (نقوی قاینی، 1382، ص 474).

این مضمون در اکثر دعاها آمده است: «بک عرفتک و انت دلللتنی علیک و دعوتنی الیک لولا انت لم ادر ما انت» (ابوحمزه ثمالی)، «یا من دل علی ذاته بذاته» (صباح). بدیهی است وقتی معرِّف خدا خودش باشد، انسان از چشمه زلال معرفت سیراب گشته و دیگر نیازی به نشانه و برهان نخواهد داشت. این است سرّ «اللهم عرفنی نفسک ».

فراز «أَیَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیْسَ لَکَ حَتَّی یَکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَک...» از دعای عرفه به بحث «منشأ ظهور هستی» و به نفی استقلال در آثار و صفات غیرخدا، می پردازد. نکته ظریف فراز فوق آن است که نه تنها ظهور تو کمتر از ظهور دیگران نیست و تو برای آشکار شدن به دیگران نیازمند نیستی، و نه تنها ظهور آنان برگرفته از توست و از خود چیزی ندارند، بلکه هرگونه خودنمایی و ظهوری که دیگران دارند، از آنِ توست. در نتیجه نمودها و جلوه ها پیش از آنکه دیگران را بنماید، تو را نشان می دهد. به بیان دیگر، سخن امام این نیست که دیگران توان راهنمایی به سوی تو را ندارند، بلکه بدین معناست که تو از چنان جلوه ای برخورداری که به راهنمایی به سوی تو نیازی نیست؛ زیرا اگر بخواهیم وجود یا مفهوم واقعی چیزی را با علم حصولی مبرهن کنیم، باید از ظاهر به باطن، از حاضر به غایب و از نزدیک به دور پی ببریم. درحالی که ظهور، حضور و نزدیکی خدای سبحان نه تنها کمتر از ظهور، حضور و نزدیکی دیگران نیست، بلکه برخورداری دیگران از این صفات به برکت افاضه ذات اقدس الهی است؛ چون او این خصایص را به صورت نامحدود داراست و اگر چیزی از جهتی نامحدود است، جای خالی نمی گذارد تا دیگران آن را پر کنند. در نتیجه هر ظهور، حضور و قربی که در جهان هست، از آن خداست. بنابراین نمی توان تصور کرد که دیگران ظهوری داشته باشند که خدای سبحان از آن برخوردار نباشد.

8. برهان شهودی و شناخت خدا
9. جایگاه معرفت شهودی نسبت به معرفت عقلی
شناخت شهودی شناختی است که بدون وساطت صورت و مفهوم ذهنی، به ذات عینی معلوم، تعلق می گیرد. کسی که دارای «شناخت شهودی » است در نگاه خود حقایقی را می بیند و با گوش خود کلماتی را می شنود که دیگران از دیدن و شنیدن آنها   محروم اند؛ چون روح در آغاز ضعیف است، حواس بیرونی و اشتغال های طبیعی مزاحم و مانع از ادراک باطنی او می گردند. اما اگر نفس قوی شد، نه تنها مشاهدات بیرونی برای او مزاحمتی ایجاد نمی کنند، بلکه کمک کننده او در شهود خارجی نیز می باشند (ر.ک: جوادی آملی، 1387، ص 333-334).

اولین امتیازی که باعث شده این طریق، بهترین طریق شناخت خدا شمرده شود، امتیاز وحدت راه و هدف است؛ یعنی «راه» و «هدف» در طریق شهودی در خارج عین هم هستند؛ هرچند این دو از جهت مفهوم متغایرند. برخلاف طریق آفاقی و انفسی که راه و هدف به لحاظ مفهوم و مصداق مغایرند. دومین امتیاز کوتاه ترین راه است؛ زیرا راهی که عین هدف باشد، نزدیک ترین مسیر برای شناخت خدا خواهد بود و پوینده این راه کمترین مسافت را طی می کند. چون در این راه نه مانند سیر آفاقی، علم حصولی و مفهوم واسطه است، و نه مانند سیر انفسی، معرفت شهودی نفس وسیله است، بلکه هیچ واسطه ای وجود ندارد. امتیاز سوم نزدیکی هدف است. در این راه نه تنها «ندا» از مکان بعید نیست، حتی نیازی به ندا هم نیست؛ بلکه بین سالک و معبود «نجوا» است. چهارمین امتیاز عمیق ترین و امن ترین بودن این راه است؛ چون سالک هم از شائبه شرک و ریا و هم از تهدید آسیب و تحدید واسطه، مصون و درامان است؛ زیرا نه از وساطت علم حصولی خبری هست و نه از وساطت نفس سالک اثری. جز به خود خدا به چیز دیگری نیاز نیست تا آن واسطه سالک را به هدف برساند و بین سالک و خدا فاصله ای نیست، چون راه عین هدف است.

در این سیر، حقیقت «هو الأوّل و الاخِر و الظاهر و الباطن» برای سالک ظهور می کند و توحیدِ مبرا از شرک نصیب او می شود (ر.ک: جوادی آملی، 1383، ص 185-186).

10. ارتباط معرفت شهودی با میثاق الهی
براساس آیات و روایات عالَمی وجود داشت که خداوند در آن عالم از انسان ها پیمان گرفته، قرآن صراحتاً می فرماید: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّک مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکمْ قالُوا بَلی شهِدْنا أَن تقُولُوا یوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کنَّا عَنْ هذا غافِلینَ» (اعراف: 172)؛ و به خاطر آور زمانی را که پروردگارت از صلب فرزندان آدم، ذریه آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خودشان گرفت و فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری، گواهی می دهیم! چنین کرد تا مبادا روز رستاخیز بگویید: ما از این، غافل بودیم. در ذیل آیه می فرماید: گرفتن این پیمان بدین خاطر بوده که حجت بر انسان ها تمام شده، کسی در روز قیامت نتواند بگوید: ما خدا را نمی شناختیم؛ با این حال ما هرچه فکر می کنیم چنین عالَم و چنین پیمانی را به یاد نمی آوریم.

ضمناً در روایت آمده است: «فثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ وَ نَسُوا الْمَوْقِف» (مجلسی، 1404ق، ج 5، ص 161). اصل معرفت باقی ماند و آن جایگاه را فراموش کردند. این مسئله خود تحقیقی دیگر را برمی تابد. اما می توان گفت تفسیر روایت به این نکته برمی گردد که آگاهی بی واسطه ای که از عالم ذر برای انسان ها حاصل شده، اگرچه علمی بسیار ضعیف است که اشتغالات به امور دیگر مانع از درک صحیح آن می گردد؛ اما گاهی حالاتی برای انسان پدید می آید که از همه امور منقطع می گردد، و آن پیمان به یادش می آید. قران می فرماید: «إِذَا رَکبُوا فِی الْفُلْک دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذَا همْ یشرِکونَ» (عنکبوت: 65)؛ هنگامی که سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص می خوانند و غیر او را فراموش می کنند. اما هنگامی که خدا آنان را به خشکی رساند و نجات داد، باز مشرک می شوند! این همان شناخت مبهمی است که در هنگام کنار رفتن پرده ها یک مرتبه ظهور می کند.

با این مقدمات، مسئلۀ عهد و میثاق خداوند از انسان این گونه تفسیر می شود که علاوه بر این معرفت شهودی که با تزکیه و تهذیب نفس و طی کردن مراحل سیر و سلوک به دست می آید، علم شهودی دیگری هم وجود دارد که همگانی است؛ یعنی همه مخلوقات یک نوع معرفت حضوری به پروردگارشان دارند. لکن اولاً این علم حضوری دارای شدت و ضعف است و بستگی به مرتبه وجودی شخص درک کننده دارد، ثانیاً این آگاهی غالباً به صورت نیمه آگاهانه است، مگر برای انسان هایی که مراتب کمال را طی کرده و از تعلقات و موانع دنیوی خود را رهانیده اند.

برخی از حکما معتقدند: یکی از اقسام علوم حضوری، علم معلول به علت خود است، و ازآنجاکه همه موجودات، معلول خداوند (علت العلل)اند و قوام همة مخلوقات و هستی، به او وابسته است و این وابستگی عین موجودات است و همواره همراه آنهاست؛ بدین جهت دائماً معالیل نسبت به علت هستی بخش خود، علم حضوری دارند، گرچه از آن غافل می باشند.

همین معانی در روایات ذیل آیات فطرت و آیة ذر آمده امام باقر(ع) می فرماید: «فَعَرَفَهُم و اراهم نفسَهُ و لو لا ذلک لم یعرف احدٌ ربّهُ» (حلی، 1421ق، ص 395)، یعنی خدا خودش را به ایشان شناساند و ارائه داد، و اگر این کار (قصة عالم ذر و پیمان گرفتن از همة انسان ها که من پروردگار شما هستم) انجام نمی گرفت، هیچ کس پروردگارش را نمی شناخت. امام صادق(ع) نیز می فرماید: «وَ لَوْ لا ذَلِک لَمْ یدْرِ اَحَدٌ مَنْ خالَقُهُ وَرازِقُه» (برقی، 1371 ق، ج 1، ص 241)؛ اگر این صحنه نبود، هیچ کس نمی دانست که چه کسی آفریننده و روزی دهنده اوست. پس معرفت مذکور در آیة شریفه، معرفتی شخصی است، نه شناخت کلی که از راه مفاهیم انتزاعی و عناوین عقلی یعنی علوم حصولی، حاصل می شود و معرفت شخصی دربارة خدای متعال، جز از راه علم حضوری و شهودی امکان ندارد. اگر منظور، معرفت کلی و حصولی و استدلالی بود، می بایست، چنین گفته می شد: اگر چنین صحنه ای نبود، هیچ کس نمی دانست که «خالقی » دارد، نه اینکه چه کسی خالق اوست.

امام صادق(ع) نیز در اهمیت و ضرورت این سنخ از شناخت حق تعالی می فرماید: «إنما عرف الله من عرفه بالله، فمن لم یعرفه به لیس یعرفه، إنّما یعرف غیره» (صدوق، 1398ق، ص 143)؛ خدا را تنها کسی شناخت که با خدا شناخت، و هرکس او را به وسیله او نشناسد، هرگز او را نشناخته است، بلکه غیر او را شناخته است.

11. تجلی حجاب تجلی
تجلی مراتب گوناگونی دارد. هر موجودی به حسب استعداد و کمالات لایق خود، می تواند مرتبه ای از مراتب تجلی را دریابد. تجلیِ مرتبة لایقِ هر انسانی، حجابِ تجلیاتِ مافوق استعداد وی است که از آن به حجب نور نور یا حجب نورانی تعبیر می شود. لذا در مناجات شعبانیه «وانر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمه» از خداوند سبحان خواسته می شود تا توفیق رفع حجب نورانی را عطا فرماید. حجابی که امام حسین(ع) در این فراز از دعای عرفه «یا من احتجب فی سرادقات عرشه ان تدرکه الابصار یا من تجلی بکمال بهائه» بیان می کند، همان حجاب نور ناشی از تجلی خداوند است.

اقتضای اسم الظاهر تجلی و بروز است و اقتضا اسم الباطن احتجاب و خفاست؛ آن که مظهر اسم الظاهر است به عالم شهادت واقف است و آن که مظهر اسم الباطن است به عالم غیب واصل است. هرکس به قدر توسعه وجودی می تواند با مراتب تجلیات انوار مرتبط باشد. ازاین رو، جبرئیل رفیق نیمه راه می گردد؛ زیرا ظرفیت وجودی وی طاقت رویارویی با انوار ذات را ندارد. بنابراین می توان گفت همه عوالم مراتب تجلیات گوناگون است و هرکسی به قدر کمال وجودی می تواند با عالم یا عوالم ارتباط برقرار کند و ازآنجاکه همگان نمی توانند مستقیماً با مبدأ آفرینش روبه رو شوند لذا ضرورتا باید از راه غیرمستقیم و به اصطلاح عرفا از وراء حجاب با انوار تجلیات الهی مرتبط گشته و چون تجلیات الهی بی نهایت است حجب الهی نیز بی نهایت خواهد بود. حجاب ها را به حجاب ظلمانی و حجاب نورانی تقسیم می کنند.

حجب حقیقی عبارتند از حقایق موجودات و مظاهر اسما و صفات الهی در مجالی تجلیات ربوبی، هرکدام از مراتب سافل تجلیات حجاب مراتب عالی و مراتب عالی حجاب مراتب اعلی، تا برسد به منبع انوار که ذات اقدس و انور خداست.

حجب نورانی در عین حجاب بودنشان، هادی و راهنما به مراتب بالا نیز هستند؛ زیرا انسان بدون واسطه و ابتدا نمی تواند به نور محض نگاه کند ازاین رو، ضرورتاً باید به چیزی که نور بر آن تابیده است، نظر افکند و اندک اندک بعد از عادت کردن به آن مقدار از روشنایی به مراتب شدیدتر از نور توجه کند. بنابراین اگر این حجب نورانی نبود، انسان هیچ گاه نمی توانست با منبع انوار ارتباط برقرار کند. اما اینها آدمی را آماده می سازند تا به مراتب بالاتر و اعلا و اشرف تجلیات و انوار الهی صعود کند (ر.ک: فاضلی، 1386، ص 187-192).

12. معرفت شهودی از منظر دعای عرفه
مسئله شهود عرفانی و به ویژه رویت امور غیبی و دیدن حق تعالی با چشم دل و نیز دریافت علوم و معارف آسمانی از راهی غیر از راه های متداول حسی و عقلی، نه تنها از نظر امامان شیعه به رسمیت شناخته شده، بلکه بالاترین درجه معرفت دانسته شده و همگان برای رسیدن به آن و دریافت آن دعوت شده اند. در اینجا به عنوان نمونه شماری از این روایات را از نظر می گذرانیم.

طبق آیة «ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی فَکانَ قابَ قَوْسَینِ أَوْ أَدْنی» (نجم: 810) شهود قلبی خدا، امری ممکن و میسر است.

شخصی از امیرمؤمنان علی(ع) پرسید: «هل رأیت ربک؟ قال ما کنت اعبد ربّاً لم اره، قال: کیف رأیته؟ فقال ولکن رأت القلوب بحقائق الایمان، لم یره العیون بمشاهدة الابصار» (کلینی، 1407ق، ج 1، ص 89)؛ آیا خدایت را دیده ای؟ گفت: خدایی را که ندیده باشم، پرستش نمی کنم. سؤال شد: چگونه او را دیده ای؟ فرمود: دیده ها توان دیدن او را ندارند؛ لیکن قلوب به حقیقت ایمان، وی را مشاهده می کنند. این دیدن، دیدن خاصی است که لازمه اش، اتصال جسمانی و ابزار آن نیست، بلکه چشمی خاص توان چنین مشاهده ای را دارد.

امام حسین(ع) نیز در فراز «أَنْتَ الَّذِی أَشْرَقْتَ الْأَنوَارَ فی قلُوبِ أَوْلِیائِک حَتَّی عَرَفُوک وَ وَحَّدُوک وَ أَنْتَ الَّذِی أَزَلْت الْأَغیارَ عنْ قُلُوبِ أَحِبَّائِک حَتَّی لَمْ یحِبُّوا سِوَاک وَ لَمْ یلْجَئُوا إِلَی غَیرِک» اشاره می کند به اینکه خداشناسی و توحید اولیاء اشراقی است نه استدلالی و اینکه این نوع معرفت (اشراق و شهود) به تنهایی و با جهد و کوشش به دست نمی آید. به تعبیر دیگر، شناخت و معرفت از سوی خدا و به وسیله اشراق انوار الهی است؛ یعنی خدا هم ظاهر و هم مظهر، هم عارف است و هم معرف هم نور است و هم نیرو هم عالم است و معلم، بلکه به استعانت و لطف الهی  «انت الذی اشرقت... انت الذی ازلت»  حاصل می گردد.

1-12. فاعلیت ذات الهی در القاء شهود قلبی
فراز «انت الذی اشرقت الانوار» به فاعل این اشراق و شهود اشاره دارد که تا خدا نخواهد این اشراق و شهود صورت نمی گیرد. اما باید توجه داشت که رسیدن به این مقام جز به ریاضت و تهذیب باطن که بر اثر پیروی از دستورات شرع و عمل به آنها به دست می آید، امکان پذیر نیست و آن وقت است که اشرقت الانوار حقیقتاً مصداق پیدا می کند  «وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبهَا» (زمر: 9) چون ارض محسوس با نور محسوس و ارض معنوی (صفحه قلب) با نور معنوی عقلی (نور معرفت)، روشن می گردد (ر.ک: نقوی قاینی، 1382، ص 506-508).

2-12. زمینة شهود قلبی
مقصود امام از فراز «أَنْتَ الَّذِی أَزَلْتَ الْأَغْیارَ عَنْ قلُوبِ أَحبَّائِک» این است که خالی کردن قلب از ماسوی الله با قدرت بشری امکان ندارد، بلکه باید از خدا مدد خواست و با قدرت الهی قلب را از غیر حق تخلیه کرد و این حقیقتی است که قابل انکار نیست. از کلام حضرت استفاده می شود که تخلیة قلب از ماسوی الله مقدم است بر همه چیز. وقتی قلب از غیر او خالی شد، لامحاله دوست نمی دارد مگر خدا را. چون فرض مسئله این است که دیگری آنجا نیست. وقتی محبت به او منحصر شد، پس اعتماد بر غیر او نمی شود؛ زیرا تکیه عاشق بر معشوق و محِّب بر محبوب است. سِرّ علمی آن این است که ازاله اغیار از قلب، مقام تخلیه قلب است و حب خدا و اعتماد به او، مقام تحلیه است و تحلیه بر تخلیه مقدم است؛ زیرا تخلیه، خالی کردن قلب و تحلیه، آراستن و زیور دادن آن است و روشن است که تا قلب، از اغیار خالی نشود، آراسته به معارف الهیه نمی گردد. چگونه قلبی که در آن محبت به اغیار است، محبت خدا در آن می گنجد و عشق به خدا با عشق به غیر او چگونه جمع می شود؟ (همان، ص 510).

3-12. آثار شهود قلبی (شناخت الهی و توحید الهی)
بعد از اینکه زمینه قلبی یعنی زدودن اغیار از قلب و آراستن به حب خدا، محقق شد. به عبارت دیگر، همان گونه که ارض محسوس با نورِ محسوس روشن می شود، سالک ارض معنوی، که همان صفحه قلب است، را با نورِ معنویِ عقلی یعنی نورِ معرفت روشن کرد و قلبش محل تابش انوار الهیه گشت؛ آن گاه معرفت حقیقی و توحید واقعی در آن راه پیدا می کند. فراز «حتی عرفوک و وحدوک » اشاره به آثار اشراق نور دارد؛ یعنی زمانی که قلب سالک محل تابش انوار الهیه گشت، آن گاه انسان معرفت حقیقی و توحید واقعی در آن راه پیدا می کند. به طوری که غیر از او موجودی را به حساب نیاورده و نمی شناسد و به رمز «لیس فی الدار غیره دیار» واقف می گردد (نقوی قاینی، 1382، ص 509).

همچنین امام(ع) در فرازی دیگر از خدای سبحان بهترین خواستۀ خود را چنین طلب می کند: «إِلَهِی حَقِّقْنِی بِحَقَائِقِ أَهْلِ الْقُرْبِ وَ اسْلُکْ بِی مسْلَکَ أَهلِ الْجَذْبِ»؛ زیرا در این سیر است که حقیقت (هو الأوّل و الاخر و الظاهر و الباطن) برای سالک ظهور می کند و توحیدِ مبرّا از شرک، حتی از شرک خفی نصیب او می شود؛ و به توحید ناب دست می یابد.

4-12. آثار شناخت و توحید الهی
امام(ع) در فراز «لَمْ یحِبُّوا سِوَاک وَ لَمْ یلْجَئُوا إِلَی غیرِک» به آثار شناخت و توحید الهی اشاره می کند:

در ادعیه علامتی برای محبت مُحِب وجود دارد، اینکه اگر کسی را دوست دارید باید با زبان اعلام کنید. حقیقت این سخن در امر نماز به وضوح هویداست، نماز نمایشگاه عاشقی و محبت به محبوب است. خداوند مصلی را در هر روز پنج بار به ضیافت خانه اش دعوت می کند تا در هر بار اعلام محبت نسبت به معشوق را بکند.

نکته ای که به آن اشاره شده در این فراز از دعای عرفه وجود دارد: «یا مَنْ أَذَاقَ أَحِبَّاءَهُ حَلَاوَةَ الْمُؤَانَسَةِ فَقَامُوا بَینَ یدَیهِ مُتَمَلِّقِین»؛ ای خدایی که به دوستانت شیرینی انس با خودت را چشاندی و به آنها اجازه دادی در مقابل تو قیام کنند، درحالی که تملق گویی تو را می کنند. اگر امام(ع) از عبارت تملق استفاده می کند، شاید ازآن روست که بنده باید فقر و نیاز خود را نزد محبوب بر زبان آورد. کلمۀ تملق و املاق هم ریشه اند و هر دو به معنای فقر و بی چیزی است، محب هرچه خود را نیازمندتر به محبوب نشان دهد، نزد او از جایگاه والاتری برخوردار است.

سپس در این فقره از دعا «انت المونس لهم حیث اوحشتهم العوالم و انت الذی هدیتهم حیث استبانت لهم المعالم» آثار و نتایج زدودن حب غیرخدا از دل را که سبب می شود خدا مونس دوستان و عاشقان به خود شود، بیان می دارد؛ زیرا عاشق به غیر معشوق کسی را نمی شناسد و اگر بشناسد علاقه به او ندارد تا مونس او باشد. همچنین اگر قلب بنده به نور حق روشن گردد و با حق مأنوس شود آن گاه وحشت و ترس از غیر او ندارد؛ چون غیر را چیزی نمی شمارد.

سرّش این است که وقتی بنده با خدا مأنوس می شود، خدا در همه حال با اوست و چون خدا قادر مطلق است و همه عوالم وجود در اختیار اوست، پس وحشت از غیر او برایش معنا و مفهومی ندارد.

نتیجه گیری
امام حسین(ع) در ضمن فرازهای «یا مَنْ کَبَسَ الْاَرْضَ عَلَی الْمآءِ...» و «یا منْ اَرْسَلَ الرِّیاحَ مُبَشِّراتٍ...» و «ابْتَدَأْتَنِی بِنِعْمَتِک قَبْلَ أَنْ أَکونَ شَیئًا مَذْکوراً...» و «فَلَمْ أَزَلْ ظَاعِناً مِنْ صُلْبٍ...» گرچه برای شناخت خدا براهین تجربی اعم از آفاقی و انفسی را لازم دانسته اند، اما اگر قرار است اثری، مؤثری را نشان دهد، خود اثر باید اجل از مؤثر باشد حال آنکه وجود این آثار به وجود خود مؤثر وابسته است. ضمناً ماندن و اتکا صرف به آن را باعث ضلالت و گم کردن راه می دانند. در این فراز «إِلَهِی هَذَا ذُلِّی ظاهِرٌ بینَ یدَیک... وَ بِک أَسْتَدِلُّ عَلَیک»، حضرت از برهان تجربی عدول و به برهان عقلی رجوع می کند و از خداوند می خواهد تا خود خداوند، خودش را به او بشناساند؛ زیرا شناختن علت از طریق علت کامل است. علاوه بر اینکه بنده موحد واقعی طالب مؤثر است نه طالب اثر.

سپس امام(ع) در فراز «أَنْتَ الَّذِی أَشْرَقْتَ الْأَنْوَارَ فِی قُلُوبِ أَوْلِیائِک حَتَّی عَرَفُوک وَ وَحَّدُوک...» اشاره می کند بهترین شناخت و معرفت حقیقی به خدا، به وسیله اشراق انوار الهی است؛ چون در این راه نه به وساطت اثر نیاز است و نه به وساطت مفاهیم کلی، بلکه جز به خود خدا به چیز دیگری نیاز نیست، چون خود خدا معرفتش را در قلب سالک می اندازد.

اما در این فراز از دعا «یا من لا یعلم کیف هو الا هو» «یا من لایعلم ما هو الا هو» «یا من لا یعلمه الا هو» با اشاره به اینکه علم به کیفیت حق را فقط و فقط خود او می داند و علم به حقیقت او فقط مخصوص به خود اوست، شناخت کامل نسبت به خدا را نفی کرده و هرگز خدا از نظر علم محاط واقع نمی شود.

منابع

نهج البلاغه، 1414ق، تصحیح صالح صبحی، قم، هجرت.

ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، 1363، تحف العقول، تصحیح علی اکبر غفاری، چ دوم، قم، جامعة مدرسین.

برقی، احمدبن محمد، 1371ق، المحاسن، تصحیح جلال الدین محدث، چ دوم، قم، دارالکتب الاسلامیه.

پاینده، ابوالقاسم، 1382، نهج الفصاحه، چ چهارم، تهران، دنیای دانش.

جوادی آملی، عبدالله، 1378، تبیین براهین اثبات خدا، چ دوم، قم، اسراء.

-----، 1380، تفسیر تسنیم، قم، اسراء.

-----، 1383، توحید در قرآن، قم، اسراء.

-----، 1387، معرفت شناسی در قرآن، قم، اسراء.

حلی، حسن بن سلیمان، 1421ق، مختصر البصائر، تصحیح مشتاق مظفر، قم، مؤسسة النشرالاسلامی.

صدوق، محمدبن علی، 1385، علل الشرایع، قم، کتابفروشی داوری.

-----، 1398ق، التوحید، تصحیح هاشم حسینی، قم، جامعة مدرسین.

فاضلی، قادر، 1386، عرفان عرفه، تهران، فضیلت.

کلینی، محمدبن یعقوب، 1407ق، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، چ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

مجلسی، محمدباقر، 1404ق، مرآت العقول، تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی، چ دوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

-----، بی تا، بحارالانوار، تصحیح محمدبار محمودی، بیروت، داراحیاءالتراث العربی.

مدرس بستان آبادی، محمدباقر، 1385، شرح دعای عرفه، قم، دارالکتب الاسلامیه.

مصباح، محمدتقی، 1376، معارف قرآن (خداشناسی)، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

نقوی قاینی، سیدمحمدتقی، 1382، شرح دعای عرفه، چ دوم، تهران، قائن.

 

 منبع : معرفت، اسفند 1398، شماره 267 , منصورزاده، فاطمه /  مشخصات نویسنده : کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه الزهراء