آنانی که «بوستان» حضرت سعدی را خوانده‌اند در اواخر دیباچۀ بوستان، آنجا که شیخ اجل بیت‌هایی را در ستایش اتابک محمد بن سعد بن ابوبکر زنگی سروده، این بیت را نیز می‌بایست از نظر گذرانده باشند:

«چه حاجت که نُه کرسیِ آسمان /// نهی زیرِ پای قِزِل ارسلان». [۱]

اینکه قزل ارسلان کیست، در ادامۀ این نوشته بدان پرداخته خواهد شد؛ اما پرسش مهم‌تری که درباره این بیت به خاطر می‌رسد، این است که روی سخنِ کنایه‌آمیز سعدی با کیست؟

از مدحِ قزل ارسلان تا خشمِ قزل ارسلان

اینکه سعدی در بیت خویش هم نامِ «قزل ارسلان» را آورده و هم عبارتِ «نُه کرسیِ آسمان» را و نیز ساختی از مصدر «نهادن» را به کار گرفته، کلامِ او را از پوستۀ پند و موعظه‌ای همگانی بیرون می‌برد و منظوری خاص را به ذهن می‌رساند؛ به‌ویژه اینکه اگر در گنجینه شعر فارسی به این بیت برمی خوریم:

«نُه کرسیِ فلک نهد اندیشه زیر پای /// تا بوسه بر رکاب قزل ارسلان دهد». [۲]

این بیت را شاعری بزرگ، اما امروزه گمنام‌مانده در ضمنِ قصیدۀ مدحیِ آمیخته با شِکوۀ خویش سروده است؛ گوینده‌ای از شاعرانِ استاد سدۀ ششم هجری، یعنی ظهیرالدین فاریابی. ممدوحِ او در این شعر نیز اتابک مظفرالدین قزل ارسلان عثمان بن ایلدگز (م. ۵۸۷ هجری) است که پس از اتابک محمد بن ایلدگز (جهان پهلوان) حکمرانی آذربایجان و عراق را در دست گرفت.

بازگردیم به بیتِ سعدی. منظور از «نهُ کرسیِ آسمان»، همان فلک‌های نُه‌گانه است که به‌ترتیب (از یکم تا نُهم) عبارتند از فلک‌های قمر (ماه)، عُطارِد (تیر)، زهره (ناهید)، شمس (خورشید)، مرّیخ (بهرام)، مشتری (برجیس)، زحل (کیوان)، فلک البروج (فلک ثوابت) و فلک الافلاک (چرخ اطلس). سعدی می‌گوید چه نیازی است که [در مدیحۀ خویش] آسمان‌های نُه‌گانه را زیرِ پای [حکمرانی چون] قزل ارسلان قرار دهی و او را برتر و بلندقدرتر از نُه آسمان معرفی کنی؟ شیخ اجل آن‌گاه در بیتی پس از این بیت می‌گوید:

«مگو پایِ عزّت بر افلاک نِه /// بگو رویِ اخلاص بر خاک نِه». [۳]

 آرامگاه سعدی در شیراز

بدین ترتیب سعدی ضمنِ اینکه انتقاد خویش از مدحِ پُراغراقِ ظهیر را بیان کرده است، با لحنی آمیخته از پند و طعنه، شاعرِ مادحِ قزل ارسلان را نصیحت می‌کند که به جای دمیدن در غرورِ ممدوحِ خویش، وی را به طاعت و بندگیِ یگانه فرمانروای عالم، خداوند متعال، سفارش کند. سعدی در چند بیتِ بعدی این سفارش خود را عمومیت می‌دهد تا مخاطبِ او همۀ شاعران باشند که ممدوحان تاجدارِ خود را به فرمانبرداری از حق بخوانند و نیز همۀ شاهان باشند که در رختِ سلطانی هم خود را بنده و عبدِ حضرت رب العالمین بدانند و البته که ممدوحِ خود سعدی (اتابکِ زنگی) نیز جزوِ مخاطبانِ کلامِ او است:

«به‌طاعت بِنِه چهره بر آستان /// که این است سَرجادۀ راستان

اگر بنده‌ای، سر بر این دَر بِنِه /// کلاهِ خداوندی [۴] از سر بِنِه

به درگاهِ فرماندهِ ذوالجلال /// چو درویش پیشِ توانگر بنال

 چو طاعت کنی، لِبسِ شاهی مپوش /// چو درویشِ مُخلص برآور خروش

که پروردگارا توانگر، تویی /// توانای درویش‌پرور تویی

نه کشور خدایم [۵]، نه فرماندهم /// یکی از گدایانِ این درگهم...». [۶]

جالب اینکه شیخ ابوالقاسم کازرونی در تذکره «سُلَّمُ السماوات» آورده است که همین بیتِ مورد بحث از ظهیر، سببِ خشمِ قزل‌ ارسلان شده بوده است؛ چراکه «قزل ارسلان مردی کوتاه قامت بود و رکابِ او را بلند می‌ساختند. به او رسانیده‌اند که ظهیر به این بیت قصد هجا نموده، به این تقریب اشاره به قتل ظهیر کرده است». [۷] البته فارغ از درستی یا نادرستیِ این حکایت، ظهیر از پس از روزگاری که در دربارِ قزل ارسلان به سر می‌برد، از نزد او می‌رود.

استاد محمدرضا شفیعی کدکنی در مطلبی که درباره مدایحِ انوری ابیوردی (یکی از استادانِ شعر فارسی و از سرشناس‌ترین شاعرانِ مدح‌گستر ادبیاتِ ما) است، در بررسی ستایش‌های اغراق‌آمیز شاعران از شاهان، یادآور شده است که در این دست مداحی‌های گویندگانی چون انوری، «افراطِ او و معاصرانش تا حدّی است که خواننده امروز احساس می‌کند مسابقه‌ای برقرار بوده است، میان تمام شاعرانِ درباری که ببینند در این میدان چه کسی بزرگ‌ترین دروغ را بر زبان خواهد آورد؛ و سخن زیبای سعدی در تعرض به یکی از اقران انوری، یعنی ظهیر فاریابی [منظور همان دو بیتِ یادشده از سعدی و ظهیر است.]، نگاهی است که در پایانِ این مرحله از تاریخ شعر فارسی به مجموعۀ این مسابقه افکنده شده است و به همۀ شرکت‌کنندگان در این مسابقه خطاب کرده است:

چه حاجت که نُه کرسی آسمان /// نِهی زیر پای قزل ارسلان؟». [۸]

شهرت شعرِ ظهیر

از این بیتِ طعنه‌آمیزِ سعدی، دو نکته دیگر نیز می‌توان دریافت: نخست، شهرتِ شعر ظهیرالدین فاریابی در روزگار سعدی است؛ چراکه ظهیر حدودِ صد سال پیش از وفاتِ سعدی (سال ۶۹۱ هجری قمری) از دنیا رفته بوده، با این‌حال شعرش در روزگارِ پسِ از او زنده بوده است. نکتۀ دوم، از توان شعرِ ظهیر حکایت دارد. او گرچه شاعری مدّاح بوده، اما شعرش آن‌چنان استواری داشته که توانسته سعدی را که خود از قلّه‌های شعرِ فارسی است، با خود همراه سازد و همینِ پاسخِ کنایه‌آمیزِ سعدی به بیتِ ظهیر، نشانه‌ای تواند بود برای این آشنایی.

درباره شهرت و اهمیت شعر ظهیرالدین فاریابی در عهدِ خود و روزگارِ پس از مرگش، شاید این اشارۀ دولتشاه سمرقندی، تذکره‌نویس نامدار سده دهم هجری، بهترین گواه باشد. وی در «تذکرة الشعرا» نوشته است که در بابِ خواجه ظهیرالدین بزرگان گفته‌اند، بیت:

«دیوان ظهیرِ فاریابی /// در کعبه بدزد اگر بیابی». [۹]

اما این ظهیرالدین فاریابی کیست که دیوان اشعارش آن‌قدر اهمیت داشته که بزرگان گناهِ گرانِ دزدی کردن در بیت‌الله الحرام را هم در برابرِ به‌دست آوردنِ نسخه‌ای از آن ناچیز شمرده‌اند؟

همسایۀ اسدی و خاقانی و شهریار

در شهر تبریز، آرامگاهی است که به «کوی سرخاب» معروف بوده و بعدها به «مقبرة الشعرا» نامی شده است، که امروزه نیز به همین نام شناخته می‌شود. در منابع و مآخذِ گوناگون، شماری از شاعران بزرگ ادبیات فارسی را در شمار خفتگان در این مزار نام برده‌اند؛ شاعرانی چون اسدی طوسی، خاقانی شروانی، قطران تبریزی، ذوالفقار شروانی، مجیرالدین بیلقانی، لسانی شیرازی و همام تبریزی. البته امروزه نشانی از گورهای این بزرگان در مقبرة الشعرا برجای نیست؛ چراکه بر اثر حوادثِ روزگار و تخریبِ محوطۀ مقبرة الشعرا در قرن‌های گذشته، اثرِ گورهای این استادان نیز محو شده است، با این‌حال به‌گواه منابعِ معتبر و متعدد، بی‌تردید پیکرِ این سرایندگان در مقبرة الشعرای تبریز دفن شده است. [۱۰] از میان معاصران نیز سرشناس‌ترین شاعرِ آرام‌گرفته در مقبرة الشعرا، مرحوم استاد شهریار است.

 نمایی از داخل مقبره الشعرای تبریز

یکی دیگر از شاعرانی که او را نیز از ساکنانِ خاموشِ کوی سرخاب تبریز معرفی‌کرده‌اند، خواجه ظهیرالدین ابوالفضل طاهر بن محمد، معروف به «ظهیرالدین فاریابی» است. دولتشاه سمرقندی ضمن اشاره به اینکه ظهیر در سال ۵۹۸ هجری [۱۱] در تبریز از دنیا رفته و پیکرش در سرخاب به خاک سپرده شده، نوشته است که «قبر افضل‌الزمان ظهیرالدین طاهر بن محمد فاریابی، رحمة الله علیه؛ و ملک‌الشعرا شاهفور بن محمّد اشهری نیشابوری، هر دو در پهلوی [قبر] خاقانی است». [۱۲]

ظهیر یعنی چه؟ / فاریاب کجاست؟

واژه‌ «ظهیر» از ریشه‌ «ظَهر» (پُشت) است و به معنی پشتیبان و یاور و یاریگر و مددرسان می‌باشد؛ بنابراین تخلصِ «ظهیر» و لقبِ «ظهیرُالدین» که این شاعرِ استاد بدان معروف شده، به معنی یاور و پشتیبان دین است. نامِ وی اما «طاهر» است و زادگاهش فاریاب. او در قطعه‌ای به اینکه فاریاب مسکن او بوده، اشاره کرده است:

«خسروا ابر رحمت تو کجاست /// تا ز فیضش به فتحِ باب رسم

سایه‌ای بر سرم فکن به‌کَرَم /// تا ز رفعت بر آفتاب رسم

چون من از فاریاب، مسکنِ خویش /// سوی این مرتفع جناب رسم،

چشم دارم که با بضاعت فضل /// از سخای تو در نصاب رسم

تا تو از شهر ری به ساوه رسی /// من ازین سو به فاریاب رسم». [۱۳]

در جغرافیای امروز ایران، فاریاب نام شهری است در جنوب شرقی استان کرمان؛ اما بین این فاریاب و ظهیرالدین فاریابی نسبتی نیست. آن فاریاب (پاریاب) که ظهیر از آن برآمده، ناحیه‌ای بوده است در خراسان بزرگ که بقایای آن در استان یا ولایتِ «فاریاب» افغانستان در شمال غربِ این کشور واقع شده است. فاریابِ کهن در مغربِ بلخ، شمالِ میمنه، جنوب غرب شبورقان و مشرق قرینین و شمال شرق مروالرود واقع شده بوده؛ اما امروز از آن شهرِ قدیمی اثری برجای نیست. شهرستان «دولت‌آبادِ» استان فاریابِ کنونی را بناشده بر همان فاریاب کهن می‌دانند. مؤلف کتاب «جغرافیای تاریخی بلخ و جیحون و مضافات بلخ» نوشته است که «در سال ۶۱۷ ه‍. ق. مغول‌ها فاریاب را یکسره خراب کردند و امروزه به جای فاریاب، دولت‌آباد واقع است که صنعت قالی‌بافی آن شهرت بسزایی دارد». [۱۴] در همین کتاب به نقل از واسیلی بارتولد، خاورشناسِ روس، نوشته شده است که «احتمال می‌رود که فاریاب در محل کنونی دولت‌آباد و یا قدری جنوبی‌تر، در جایی که در حال حاضر قریه خیرآباد قرار دارد، واقع بوده است». [۱۵]

سفری برای علم / طوفان نخواهد شد!

ظهیر فاریابی که تحصیلات مقدماتی خود را در زادگاهِ خویش انجام داده بود، برای تکمیل آن راهی نیشابور می‌شود و ۶ سال در آن شهر که تا پیش از حملۀ مغول از آبادترین شهرهای خراسان بزرگ بوده است، اقامت می‌کند. او در این شهر چنان کسب علم می‌کند که در قطعه‌ای در ستایشِ خویش می‌گوید:

«مرا به مدت شش سال حرصِ علم و ادب /// به خاکدانِ نشابور کرد زندانی

به هر هنر که کسی نام برد در عالم /// چنان شدم که نیابم به عهدِ خود ثانی». [۱۶]

دولتشاهِ سمرقندی در معرفیِ ظهیر به این اشاره کرده که «رشیدی سمرقندی» (شاعرِ نامدار سده‌ ششم هجری) استادِ ظهیر بوده است. ظهیر فاریابی همچنین در زبان و ادبِ پارسی و عربی و نیز در علومِ شرع و حکمت و همچنین در نجوم به کسبِ علم پرداخته بود و به هنرمندی خویش می‌بالیده است. او در قطعه‌ای که برای یکی از بزرگان اردبیل سروده به فضیلت خویشتن و چشمداشتش در برخوردی درخوردِ شأنِ خود، چنین اشاره کرده است:

«به صد هنر ز جهان بر سر آمدم، چون است /// که مانده‌ام چو جهان پیشِ همت تو حقیر؟

فضیلتی که بر ابنای روزگار مَراست /// علی‌العموم شناسند ناقدانِ بصیر

اگر به نسبتِ آن مَکرُمت [۱۷] طَمَع دارم /// زمانه نیز سرافکنده مانَد از تشویر [۱۸]». [۱۹]

در سطرهای پیشین بدین نیز اشاره شد که یکی از شاخه‌های علوم که ظهیر در آن به تحصیل پرداخته بود و مسلّط شده بود، نجوم بوده است. همین آشنایی وی با ستاره‌شناسی، وی را بر آن داشته بوده که دربارۀ یک رویداد مهم نجومیِ وعده‌داده شده در سده ششم هجری، رساله‌ای بنویسد. آن رویدادِ مهم عبارت بوده است از «قِران کواکب» در سال ۵۸۲ هجری قمری. قِرانی که از سال‌ها پیش، منجمان وقوعِ آن را در سالِ یادشده وعده داده بودند و آن را سبب وزشِ طوفانی سهمناک و نابودگر در عالم می‌دانسته‌اند.

مرحوم استاد مجتبی مینوی، ادیب و محقق نامدار زبان و ادبیات فارسی در مقاله‌ای با عنوانِ «قرانِ کواکب در سال ۵۸۲» به‌تفصیل درباره آن ماجرا، توضیحِ عالمانه داده است. استاد در توضیحِ اصطلاحِ «قران» به زبانی ساده و همه‌فهم نوشته است که «ازجملۀ وقایع فلکی که منجمین آنها را در حادثاتِ روی زمین و احوال و اعمالِ انسان دخیل می‌دانستند، یکی هم قِرانِ کواکب است، که عبارت باشد از اجتماع دو یا چند سیاره در یکی از برج‌های دوازده‌گانه؛ بدین معنی که دو یا چند تا از هفت ستارۀ ماه و عُطارِد و زهره و خورشید و مریخ و مشتری و زحل یا همۀ آنها چنان واقع شوند که به چشم ما که در کرۀ زمین هستیم، این‌طور بیاید که این ستاره‌ها در یک برج قرار دارند... .

در سال ۵۸۲ هجری یکی از آن قِران‌های نادر که قرانِ سبعۀ سیّاره [= هفت اختر] باشد، اتفاق افتاد؛ و در عالمِ اسلام از چهل پنجاه سال قبل از آنکه واقع شود، حکم به اینکه این قران موجب طوفانِ بادی شدیدی خواهد شد که زمین را خراب خواهد کرد، شیوع پیدا کرده بود و هرچه سالِ وقوع نزدیک‌تر می‌شد، بر اضطراب و تشویش مردم می‌افزود...». [۲۰] با این حال اما در سال ۵۸۲ هیچ طوفانی رخ نداد.

شاعران نیز دربارۀ این طوفان پیشگویی‌هایی کرده بودند که از جملۀ آنان، یکی هم استاد انوری ابیوردی، شاعرِ نامدار سده ششم هجری، بوده است. انوری که او نیز همچون ظهیر از دانش نجوم آگاهی داشته، بیست سال پیش از وقوعِ قِران، از آثار بسیار مخرّبِ طوفانی که در سالِ قران رخ خواهد داد، خبر داده بوده است. البته عمرِ انوری آن‌قدر کفاف نمی‌دهد که سال ۵۸۲ را ببیند و نادرستیِ پیش‌بینی خود را به‌چشم بنگرد. به هرروی این ماجرا در تاریخ ادبیاتِ فارسی ماندگار شده است؛ حتی قطعۀ مشهور و طنزآمیزی نیز دربارۀ نادرستی ادعای انوری ثبت افتاده:

«می‌گفت انوری که در این سال‌ بادها /// چندان وَزَد که کوه بجنبد تو بنگری!

بگذشت سال و برگ نجنبید از درخت /// یا مُرسِل الرّیاح [۲۱] تو دانی، نه انوری!». [۲۲]

حمدالله مستوفی نیز در کتاب «تاریخ گزیده» ضمن اشاره به پیش‌بینی‌هایی که درباره طوفان شده بود، صورتی دیگر از این شعر را ثبت کرده است:

«گفت انوری که از اثر بادهای سخت /// ویران شود عمارت و بس کوه بر سری

در روزِ حکمِ او نوزیده است هیچ باد /// یا مرسل الریاح تو دانی و انوری!». [۲۳]

 مقبرة الشعرای تبریز

در سوی مقابل، ظهیر اما جزو افرادی بوده که ادعای وقوعِ طوفان را ابطال کرده بوده و رساله‌ای در ردّ روی‌دادنِ طوفان نوشته بوده و گویا آن را به ممدوحِ خویش در نیشابور تقدیم کرده بود؛ با این حال، پیش‌بینیِ درستِ او مبنی بر اینکه در سال ۵۸۲ هیچ طوفانی روی نخواهد داد، مورد توجه ممدوح واقع نمی‌شود؛ چراکه «پادشاه به او اعتنایی نکرده، برعکس به آن شخصی که [به‌نادرستی] حکم به حتمی بودنِ وقوع طوفان کرده بوده است، انعام و خلعت و صله داده بود... [از این روی ظهیر سروده است]:

«شاها زکاتِ گوش و زبان را ز راه ِلطف /// بشنو ز من سؤالی و تشریف دِه جواب

آن‌کس که حکم کرد به طوفانِ باد و گفت /// که آسیبِ آن، عمارتِ عالَم کند خراب،

تشریف [۲۴] یافت از تو و اقبال دید و کس /// در بندِ آن نشد که خطا گفت یا صواب!

من بنده چون به پیشِ تو ابطال کرده‌ام /// با من چرا به وجهِ دگر می‌رود خطاب؟!». [۲۵]

سفرهایی در پی ممدوحانی تازه

ظهیر، همچون شماری دیگر از استادانِ شعر فارسیِ پیش از حملۀ مغول، گوینده‌ای است، مدیحه‌گو و ستایشگر حاکمان و امیران و فرمانروایان. از این‌روی در همان عهدِ شباب هم که در نیشابور به کسب علم می‌پرداخت، «به دستگاه عضدالدوله ابوبکر طغان‌شاه بن المؤیّد (آی‌آبه) ناصرالدین ملکشاه بن تکش، حاکم نیشابور (۵۶۹ تا ۵۸۱ هجری) راه یافت و وی را به قصایدی غرّا ستود؛ ولی در نیشابور روزگار چندان‌که باید به وی روی مساعدت ننمود و از طغان‌شاه عنایتی فراخورِ خویش نیافت. به‌ناچار با دلی از صبر نفور، وداع نیشابور گفت». [۲۶]

زین‌پس است که شهرگردی‌های ظهیر فاریابی آغاز می‌شود. او پس از رفتن از نیشابور مدتی را در شهرهای گوناگون ایران رحل اقامت می‌افکند و با راه یافتنِ به دربارهای محلی، شعرِ خویش را به امید دریافتِ صله و گذران زندگی، خرجِ ستایشِ حکم‌فرمایان می‌کند. سرایندۀ فاریابی پس از نیشابور، «به اصفهان رفت و در آنجا به خدمت صدرالدین خجندی، از رؤسای آل خجند اصفهان (م. ۵۹۲ هجری) رسید و مدتی در آن شهر باقی ماند و سپس عزیمت مازندران و آذربایجان کرد و از این پس چند تن از پادشاهان و رجال را مدح گفت، مانند اصفهبد اردشیر، از مشاهیر ملوک آل باوند مازندران؛ و طغرل بن ارسلان، آخرین پادشاه سلجوقی عراق (م. ۵۹۰ هجری)؛ و اتابک قزل ارسلان (م. ۵۸۷) و اتابک [نصرت الدین ابوبکر بن محمد]، جانشینِ او. ظهیر با این دو اتابکِ اخیر رابطۀ نزدیکی داشت و آن دو را در قصاید متعددی ستود». [۲۷]

البته همان‌طور که مرحوم استاد امیرحسن یزدگردی بر اساسِ تحقیق در شعرِ ظهیر اشاره کرده است، ظهیرالدین فاریابی پیش از رفتنِ به تبریز، مدتی را هم در اردبیل و سراب به سر برده بود. [۲۸]

 استاد امیرحسن یزدگردی

طبقِ نوشته دولتشاه سمرقندی، ظهیر پس از آنکه سال‌ها عمرِ خویش را در ملازمت سلاطین و حاکمانِ گوناگون به سر برد و به ستایشگری آنان پرداخت، در اواخر عمر راهِ خویش را تغییر داد و به‌جایِ مدحِ این و آن، به طاعت پرودگار و تحصیل علم مشغول شد. [۲۹] البته ظهیر گاه در تغزلِ قصیده‌های مدحی خویش نیز مضامینی پندآمیز در توجه دادنِ آدمی به اینکه برای چه به مهمانسرای دنیا آمده است، به کار برده؛ ازجملۀ این قصیده‌ها، چکامۀ ذیل است:

«سپیده‌دم که شدم محرمِ سرای سرور /// شنیدم آیتِ توبوا الی الله از لبِ حور

به گوش جان من آمد ندای حضرت قدس /// که ای خلاصۀ تقدیر و زبدۀ مقدور

جهان رِباطِ [۳۰] خراب است بر گذرگهِ سیل /// گمان مبر که به یک مُشت گِل شود معمور

بر آستانِ فنا دل منه که جای دگر /// برای نُزهتِ تو برکشیده‌اند قصور

مگر تو بی‌خبری کاندرین مقام، تو را /// چه دوستانِ حسودند و دشمنانِ غیور؟...

تو را منازلِ دور و دراز در پیش است /// بدین دو روز اقامت چرا شدی مغرور؟

بکوش تا به سلامت به منزلی برسی /// که راه سخت مخوف است و منزلت بس دور...

نگر که تا شکمت سیر و تَنت پوشیده است /// چه مایه جانورند از تو خسته و رنجور...

به دشت جانوری خار می‌خورد غافل /// تو تیز می‌کنی از بهر صلبِ او ساطور

بدان غرض که دهان خوش کنی ز غایتِ حرص /// نشسته‌ای مترصّد که قی کند زنبور [۳۱]

ز کِرمِ مرده کفن برکشی و دَرپوشی! /// میان اهل مروّت که داردت معذور؟

به باده دست میالای که آن همه خون است /// که قطره‌قطره چکیده است از دل انگور

به وقتِ صبح شود [۳۲] همچو روز معلومت /// که با که عشق باخته‌ای در شب دیجور...». [۳۳]

شعرِ ظهیر؛ شعری استوار و روان

بیشترِ آنچه از شعر استاد ظهیرالدین فاریابی بر جای مانده، قصیده است؛ به جز این قصاید، اما دَه غزل، دو مثنوی، تعدادی قطعۀ مدحی، چند ترکیب‌بند و شماری رباعی نیز در دیوان وی ثبت است. با این حال اصلی‌ترین جلوۀ هنر شاعری او را باید در قصیده‌هایش دید؛ قصیده‌هایی که به قصدِ مدحِ این و آن و دریافتِ صله سروده است. اما در همین قصیده‌ها می‌توان تغزّل‌هایی دید که از لطافت و زیبایی بهره بسیار دارد. به‌طور کلی زبانِ ظهیر در سرایش شعر، زبانی است قدرتمند و البته روان.

استاد جمال‌الدین عبدالرزاق اصفهانی، شاعرِ بزرگِ هم‌روزگارِ ظهیر، ترکیب‌بندی را در ستایشِ ظهیر سروده است که بیت‌هایی از آن سرودۀ زیبا، از این قرار است:

«ای کِلکِ نقشبندِ تو برهانِ نظم و نثر /// وی طبعِ دلگشای تو سلطانِ نظم و نثر

غواص بحر علمی و نقّادِ عینِ فضل /// معیارِ جدّ و هزلی و میزانِ نظم و نثر

تازه ز خلق خوبِ تو شد باغ مَکرُمَت /// زنده به لفظِ عَذبِ [۳۴] تو شد جانِ نظم و نثر...

در عالمِ فصاحت والله که مثلِ تو /// سر برنزد کسی ز گریبان نظم و نثر...». [۳۵]

روان‌شاد استاد امیرحسن یزدگردی با «جَزل» دانستنِ شعرِ ظهیر، درباره این ویژگی نوشته است که «... اگر اجزای کلامِ شاعر با یکدیگر ارتباطی تام داشته و در حفظ روابط کلمات با یکدیگر دقت فراوان شده باشد، چنان‌که فهمِ آن تراکیب به تأمّل نیازمند نباشد، شعرِ وی را «جَزل» نامند. از میان شاعران ایران، شخصی که شعرش بیشتر نمودارِ این صفت است، عنصری است و پس از وی ظاهراً (تا آنجا که استنباط نگارنده اجازه می‌دهد) ظهیرالدین فاریابی است.

ظهیر قصاید خویش را با معمولاً با تغزلی شیوا آغاز می‌کند. این تغزّلات از حیث رقّت لفظ و اختیار الفاظ خوش‌آهنگ و سلاست و انسجام و روانی شاید کم‌نظیر باشد؛ از همین‌رو است که جامی در «بهارستان»، در ذیل شرح حال حافظ گوید: غزلیاتِ وی نسبت به غزلیاتِ دیگران در سلاست و روانی، حکم قصاید ظهیر را دارد نسبت به قصاید دیگران». [۳۶]

نمونه‌ای از تغزّل‌های زیبا و روانِ استاد ظهیرالدین فاریابی را می‌توان در این شعر دید:

«دادیم دل به دستِ تو، در پای مفکنش /// غافل مشو ز ناله و زاری و شیونش

چون دست در غمت زد و پا استوار کرد /// گر دست می‌نگیری، در پا میفکنش

ما عهد اگر نه با سرِ زلفِ تو بسته‌ایم /// بی‌هیچ موجبی چو سَرِ زلف مشکنش

هر دل که هست بستۀ زنجیرِ زلفِ تو /// نتوان نگاه داشت به زنجیر در تنش

نگرفت دستِ فتنه گریبانِ هیچ‌کس /// تا درنبست عشقِ تو دامن به دامنش

تنگ آمد از فراق تو بر من همه جهان /// مسکین کسی که جز دَرِ تو نیست مَسکنش»؛

و با این بیتِ «تخلّص»، شاعر به زیبایی و استادی از تغزّل می‌بُرَد و کلامِ خویش را به مدحِ ممدوح گره می‌زند:

«تا کی شکارِ عشقِ تو باشد دلی که هست /// درگاهِ شاهِ عالمِ عادل، نشیمنش...». [۳۷]

شعر انوری برتر است یا سروده‌های ظهیر؟

پیش از این اشاره شد که ظهیر از نامدارانِ شعر فارسی بوده و چه در زمانِ حیاتش، چه پس از آن، شعرش شهرت داشته و نزد خاص و عامِ زبانزد بوده است. حتی مرحوم علّامه محمد قزوینی حافظ را هم جزو اثرپذیران از شعر ظهیر دانسته است و نوشته که «خواجه حافظ گویا در قصاید خود غالباًً شیوه ظهیر را پیروی می‌کرده و معتقدِ سبک و اسلوب او بوده، چنان‌که قصیدۀ او به مطلع:

شد عرصۀ زمین چو بساطِ اِرَم جوان /// از پرتو سعادتِ شاهِ جهان‌ستان،

ظاهراً به استقبال این قصیده ظهیر است:

گیتی ز فَرّ دولتِ فرمان‌ده جهان /// مانَد به عرصۀ ارم و روضۀ جنان...». [۳۸]

همین شهرتِ شاعری ظهیرالدین فاریابی سبب شده بوده که حتی شماری بخواهند مرتبۀ شاعریِ او را بر انوری ابیوردی برتری دهند. این، درحالی است که استاد انوری، خود یکی از بزرگانِ شعر فارسی است و شأنش چنان بوده است که او را یکی از سه تن پیامبران شعر فارسی لقب داده‌اند:

«در شعر سه تَن پیمبرانند /// هرچند که لا نبیّ بَعدی

اوصاف و قصاید و غزل را /// فردوسی و انوری و سعدی». [۳۹]

مرحوم استاد ذبیح‌الله صفا دربارۀ چرایی مقایسۀ ظهیر با انوری، معتقد بوده است که «علتِ مقایسۀ ظهیر با انوری آن است که او در حقیقت دنبالۀ روش انوری و هم‌کسوتان او را که نسلِ مقدّم یا معاصرِ شاعر [= ظهیر] بوده‌اند، پیش گرفته و به کمال رسانده بود. سخن او مانند همان دسته از شاعران که انوری مقدّمِ همه است، روان و پُر از معانی دقیق است. سخن ظهیر در عین آنکه در کمال لطافت و روانی است، استوار و برگزیده و فصیح و دارای معانی و الفاظ صریح می‌باشد». [۴۰]

به هرروی رجحان دادنِ شعر انوری بر ظهیر یا بر عکس، موضوعی بوده که ذهنِ شماری از اهل ادب را در سدۀ هفتم هجری مشغول کرده بود. حمدالله مستوفی در «تاریخ گزیده» از نامۀ شماری از اهل کاشان به «مجدِ همگر»، شاعر سرشناسِ سده هفتم هجری، حکایت کرده که در آن خواهانِ داوریِ او درباره شعر انوری و ظهیر بوده‌اند. مجد همگر، پاسخِ آنان را در قالبِ قطعه‌ای می‌سراید که بیت‌هایی از آن، چنین است:

«... در کانِ طبعِ آن چو بگشتم کران کران /// در قعرِ بحرِ این چو نمودم شناوری

شعرِ یکی برآمد چون دُرّ شاهوار /// نظمِ دگر برآمد چون زَرِ جعفری

شعر ظهیر اگرچه سر آمد ز جنسِ نظم /// با طرزِ انوری نزند لافِ همسری

بر اوجِ مشتری نرسد تیر نظمِ او /// خاصه گهِ ثناگری و مدح‌گستری

طبعِ رطب اگرچه لذیذ است و خوش‌مذاق /// کی بِه بُوَد به‌خاصیت از قند عسکری... [۴۱]». [۴۲]

بدین ترتیب می‌بینیم که مجد همگر باوجودِ تصدیقِ استواری و شیرینی شعرِ ظهیر و «دُرِ شاهوار» و «رُطب» خواندنِ آن، کلام انوری را برتر می‌داند. همین داوری از دیگر شاعرِ نامدارِ سدۀ هفتم، یعنی «امامی هروی» نیز درخواست شده بود، که امامی هروی نیز در پاسخ، شعر انوری را برتر از کلام ظهیر دانسته است:

«ای سالکِ مسالکِ فکرت در این سخن /// معذور نیستی به‌حقیقت چو بنگری

تمییز را ز بهر تناسب در این دو طرز /// هیچ احتیاج نیست بدین شرح‌گستری

کین معجز است و آن، سِحر؛ این، شمع و آن، چراغ /// این، ماه و آن، ستاره؛ این، حور و آن، پری». [۴۳]

به هرروی، گرچه شعرِ ظهیرالدین فاریابی به پای قصاید انوری نمی‌رسد، اما این، خللی در جایگاه شاعری او پدید نمی‌آورد و منجر نمی‌شود که منتقدان و محققانِ منصف و سخن‌سنج، استادیِ آن شاعرِ بزرگ را در سرایش کلامِ استوار، لطیف و روان نادیده بگیرند. هنرِ شاعری ظهیر را در رباعی‌های او نیز می‌توان دید. پس بهتر اینکه سخن از ظهیر را هم با کلامِ خودِ ظهیر به انجام رساند. چند رباعی از ظهیر فاریابی:

«دوش این خِرَدَم نصیحتی پنهان گفت /// در گوشِ دلم گفت و دلم با جان گفت:

با کس غمِ دل مگوی، زیرا که نماند /// یک دوست که با او غمِ دل بتوان گفت

***

با خارِ قناعت ار بسازی یک بار /// در هر قدمی برویدت صد گلزار

با خارکشان نشین که اندر دو سه روز /// صد برگ بساخت گل ز یک پُشتۀ خار

***

چشمی دارم همیشه بر صورتِ دوست /// با دیده مرا خوش است چون دوست در اوست

از دیده و دوست فرق کردن نه نکوست /// یا اوست به جای دیده یا دیده خود اوست». [۴۴]

ارجاع‌ها:

۱. «بوستان»؛ مصلح بن عبدالله سعدی؛ تصحیح غلامحسین یوسفی؛ تهران: خوارزمی؛ ۱۳۸۴؛ ص ۴۰.

۲. «دیوان ظهیرالدین فاریابی»؛ تصحیح امیرحسن یزدگردی؛ تهران: قطره؛ ۱۳۸۱؛ ص ۸۵.

۳. «بوستان»؛ مصلح بن عبدالله سعدی؛ تصحیح غلامحسین یوسفی؛ تهران: خوارزمی؛ ۱۳۸۴؛ ص ۴۰.

۴. یعنی کلاهِ شاهی و تاجِ فرمانروایی.

۵. «کشور خدا» ترکیب اضافی مقلوب است (خداوندِ کشور) و به معنیِ پادشاه و فرمانروای مملکت.

۶. همان. ص ۴۰ و ۴۱.

۷. «سلّم السماوات»؛ شیخ ابوالقاسم کازرونی؛ تصحیح عبدالله نورانی؛ تهران: میراث مکتوب؛ ۱۳۸۶؛ ص ۲۸۸.

۸. «زمینه اجتماعی شعر فارسی»؛ محمدرضا شفیعی کدکنی؛ تهران: اختران؛ ۱۳۸۶؛ ص ۲۴۰.

۹. «تذکرة الشعرا»؛ دولتشاه سمرقندی؛ تصحیح ادوارد براون؛ تهران: اساطیر؛ ۱۳۸۲؛ ص ۱۱۰.

۱۰. برای آگاهی بیشتر رک: مقاله «جستاری در مقبرة الشعرای تبریز»؛ مریم محمدزاده؛ مجله بهارستان سخن؛ تابستان ۱۳۹۷، شماره ۴۰؛ صص ۶۱ تا ۸۰.

۱۱. درباره تاریخ وفاتِ ظهیر اختلاف وجود دارد. مرحوم استاد امیرحسن یزدگردی، مصححِ دیوان ظهیر، ضمن اشاره به تاریخِ ۵۹۸ هجری که در کتاب‌های «تاریخ گزیده»، «عرفات ‌العاشقین»، «روضات الجنان فی بیان مقابر المشایخ» و «مجمع الفصحا» برای سال وفات ظهیر درج شده، همین تاریخ را صحیح دانسته است (رک: «دیوان ظهیرالدین فاریابی»؛ تصحیح امیرحسن یزدگردی؛ تهران: قطره؛ ۱۳۸۱؛ ص ۲۹۸).

۱۲. «تذکرة الشعرا»؛ دولتشاه سمرقندی؛ تصحیح ادوارد براون؛ تهران: اساطیر؛ ۱۳۸۲؛ ص ۱۱۴ و ۸۲.

۱۳. «دیوان ظهیرالدین فاریابی»؛ تصحیح امیرحسن یزدگردی؛ تهران: قطره؛ ۱۳۸۱؛ ص ۲۱۷.

۱۴. «جغرافیای تاریخی بلخ و جیحون و مضافات بلخ»؛ الهامه مفتاح؛ تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی؛ ۱۳۷۶؛ ص ۳۷۳.

۱۵. همان. ص ۳۷۲.

۱۶. «دیوان ظهیرالدین فاریابی»؛ تصحیح امیرحسن یزدگردی؛ تهران: قطره؛ ۱۳۸۱؛ ص ۲۲۶.

۱۷. به معنی کَرَم، نواخت و نوازش است.

۱۸. یعنی خجالت و شرمساری.

۱۹. همان. ص ۲۰۶.

۲۰. مقاله «قران کواکب در سال ۵۸۲»؛ مجتبی مینوی؛ مجله یغما؛ اردی‌بهشت ۱۳۳۴، شماره ۲ (پیاپی ۸۲)؛ ص ۸۴.

۲۱. از صفاتِ خداوند متعال است به معنی فرستندۀ بادها.

۲۲. رک: همان. ص ۸۶.

۲۳. «تاریخ گزیده»؛ حمدالله مستوفی قزوینی؛ تصحیح عبدالحسین نوایی؛ تهران: امیرکبیر؛ ۱۳۸۷؛ ۴۶۵.

۲۴. تشریف افزون بر معنی بزرگ‌داشتن و حرمت نهادن، به معنی خلعت و جامه‌یی است که بزرگی به دیگران هدیه دهد.

۲۵. «دیوان ظهیرالدین فاریابی»؛ تصحیح امیرحسن یزدگردی؛ تهران: قطره؛ ۱۳۸۱؛ ص ۲۸۴.

۲۶. همان. ص ۲۷۹.

۲۷. «تاریخ ادبیات ایران» (خلاصه جلد اول و دوم)؛ ذبیح‌الله صفا؛ تهران: ققنوس؛ ۱۳۷۹؛ ص ۳۰۴.

۲۸. «دیوان ظهیرالدین فاریابی»؛ تصحیح امیرحسن یزدگردی؛ تهران: قطره؛ ۱۳۸۱؛ ص ۲۸۲.

۲۹. رک: «تذکرة الشعرا»؛ دولتشاه سمرقندی؛ تصحیح ادوارد براون؛ تهران: اساطیر؛ ۱۳۸۲؛ ص ۱۱۴.

۳۰. رِباط به معنی کاروانسرا است.

۳۱. شاعر، در این چند بیت جلوه‌هایی از فرصت‌طلبی‌های حریصانۀ آدمی‌زاد در بهره‌کشی از دیگر آفریده‌های خداوند را به زبانی شاعرانه سروده است. او در این بیت نیز به فرایندِ پدید آمدنِ عسل، از این منظر پرداخته است. به تعبیرِ ظهیر، آدمی منتظر است تا از آنچه زنبورِ عسل استفراغ می‌کند و بالامی‌آورد (یعنی عسل) نیز برای خود بهره ببرد. همچنان‌که در بیت بعد، جامۀ ابریشمینی که اغنیا به پوشیدنِ آن فخر می‌کنند را کفنی بر تنِ کرمِ مردۀ ابریشم خوانده است.

۳۲. در این بیت منظور از صبح، صبحِ قیامت تواند بود و شبِ دیجور، همان ایامِ زندگانی در دنیا است که به سببِ بی‌خبری و غفلتِ آدمی به شبی تاریک و سیاه مانند شده است.

۳۳. «دیوان ظهیرالدین فاریابی»؛ تصحیح امیرحسن یزدگردی؛ تهران: قطره؛ ۱۳۸۱؛ ص ۱۰۵.

۳۴. یعنی شیرین و گوارا.

۳۵. «دیوان استاد جمال‌الدین عبدالرّزاق اصفهانی؛ تصحیح حسن وحید دستگردی؛ تهران: ارمغان؛ ۱۳۲۰؛ ص ۳۴۹.

۳۶. «دیوان ظهیرالدین فاریابی»؛ تصحیح امیرحسن یزدگردی؛ تهران: قطره؛ ۱۳۸۱؛ ص ۳۱۹.

۳۷. همان. ص ۱۱۴.

۳۸. همان. ص ۳۲۹.

۳۹. «تذکره مجالس النفایس»؛ امیر علیشیر نوایی؛ به کوشش علی‌اصغر حکمت؛ تهران: منوچهری؛ ۱۳۶۳؛ ص ۳۳۷.

۴۰. «تاریخ ادبیات ایران» (خلاصه جلد اول و دوم)؛ ذبیح‌الله صفا؛ تهران: ققنوس؛ ۱۳۷۹؛ ص ۳۰۴ و ۳۰۵.

۴۱. قندی که از نیشکرهای شهر عَسکَرِ مُکرَم در خوزستان به دست می‌آمده است و بهترین نوعِ قند به شمار می‌رفته است (رک: لغت‌نامه دهخدا. «عسکر مکرم»).

۴۲. «تاریخ گزیده»؛ حمدالله مستوفی قزوینی؛ تصحیح عبدالحسین نوایی؛ تهران: امیرکبیر؛ ۱۳۸۷؛ ۷۵۱.

۴۳. همان. ص ۷۵۲.

۴۴. «دیوان ظهیرالدین فاریابی»؛ تصحیح امیرحسن یزدگردی؛ تهران: قطره؛ ۱۳۸۱؛ به‌ترتیب صص ۲۶۳، ۲۶۷ و ۲۶۰.