کتاب «محمد(ص) و آیات خدا؛ قرآن و آینده اسلام» کتابی است که به علاقه‌مندان مباحث نواندیشی دینی و مطالعات جدید قرآنی توصیه کردنی است. کتابی در آن به زبانی ساده آرای نسبتاً آخرینِ یکی از مهمترین صاحب‌نظران علوم اسلامی و قرآنی معاصر طرح می‌شود و خوانندۀ جستجوگر را در پی خود می‌کشد.

نام نصرحامد ابوزید، نواندیش دینی و قرآن‌پژوه برجسته مصری برای اهل فکر نام آشنایی است. او در دهم ژوئیه ۱۹۴۳ در روستایی در نزدیکی شهر طنطا در غرب مصر متولد شد و در سال ۲۰۱۰ نیز چشم از جهان فروبست. استاد دانشگاهی که به خاطر آرا و اندیشه‌هایش مورد تکفیر علمای الازهر قرار گرفت و دادگاه‌های او پیرامون این ماجرا تا حدّ حکم ارتداد و حتی جدایی از همسر، از جنجالی‌ترین ماجراهای فکری-سیاسی جهان عرب در مابین سال‌های ۹۲ الی ۹۶ میلادی بود. در حالیکه ابوزید تا آخر عمر بر اسلام و ایمان و اعتقاد خود اصرار داشت و پای فشرد.

 در کارنامه تالیفی و فکری ابوزید، آثار گوناگونی به چشم می‌خورند. آثاری که ترجمه آنان در فضای اندیشگی ایران با ترجمه کتاب «معنای متن» در سال ۱۳۸۰ از سوی مرتضی کریمی‌نیا آغاز شد و پس از آن کثیری دیگر از آثار او از جمله چنین گفت ابن‌عربی، متن، قدرت و حقیقت، تحریم، تاویل و نوآوری به فارسی برگردانده شده‌اند.

در سال‌های گذشته یکی از نمونه‌های برگردان شدۀ کتابهای ابوزید به زبان فارسی، کتاب کمتر شناخته شدۀ محمد(ص) و آیات خدا؛ قرآن و آینده اسلام به ترجمه فریده فرنودفر است. این کتاب به ادعای ناشر فارسی‌زبان تنها کتابی است که پس از مرگ ابوزید منتشر شده است. کتاب حاوی مجموعه گفتگوهایی است که هلال سزگین در دو فصل از سال ۲۰۰۷، یعنی سه سال پیش از پایان حیات ابوزید، با او پیرامون مباحث گوناگونی انجام داده است. اصل کتاب به زبان آلمانی منتشر شده است و اصل گفتگوها هم به زبان انگلیسی بوده است. کتاب گرچه گفت‌وگو است، ولی شبیه ساختار متعارف گفت‌وگو منتشر نشده است. به این معنا که هلال سزگین اصل پرسش‌های خود را در متن کتاب نیاورده است و در چهارده بخش کتاب ما تنها با پاسخ‌های ابوزید، شبیه به یک یادداشت از سوی او مواجهیم.

چون گفت‌وگوها در سالهای پایانی عمر ابوزید انجام گرفته است، ما به نوعی با چکیده‌ای از متأخرترین اندیشه‌های قرآنی و دینی ابوزید مواجه می‌شویم. اندیشمندی که با طرح آرا و افکار خود تلاطمی در قرارگاه اندیشه‌های سنتیِ دینی خصوصا در جهان عرب درانداخت و از این نظر مرور آخرین دستاوردهای فکریش حتما برای محققان خواندنی خواهد بود. خصوصا آنکه ساختار کتاب گفت‌وگومحور است و از این نظر بیان روان و زبان شفاهی مباحث هضم آنها را آسانتر کرده است. البته مباحث کتاب نشان می‌دهد که گفت‌وگوها در زمانی انجام گرفته است که ابوزید هنوز متأخرترین ایده قرآن‌شناسی خود در کتاب تحریم، تاویل و نوآوری، یعنی چرخش از «متن»انگاری قرآن به ایده «گفتاری بودن» آن را به طور صریح مطرح نکرده است. یعنی جایی که او گفت قرآن را باید مجموعه گفتارهای پویا و تعاملی دانست که ابتدائاً شفاهی بوده و قرآنِ متنیِ مکتوب قرارگرفته در شیرازۀ مصحفِ امروز، شفاهی بودن اولیه را از یادمان بُرده است . ابوزید در این کتاب هم در خلال گفت‌وگوها در جاهای متعددی نکاتی را مطرح می‌کند که می‌توان آنها را به منزله مقدمات و بارقه‌های آن نظریه نهایی دانست.

کتاب در بخش نخست به این نکته تاکید دارد که هرچند از سده‌های میانه تا حادثه یازده سپتامبر و بعدش، از سوی برخی جریانهای غربی استعماری، اسلام دینی عقب مانده، زن ستیز و جنگ‌طلب تصویر شده است و این حملات مسلمانان را در قبال اسلام و قرآن در موضع دفاع قرار می‌دهد، اما ما نباید سنگ بنایمان در شناخت قرآن و اسلام را این گفتمان دفاعی و جدلی قرار دهیم. به بیان ساده‌تر و به نام همین بخش در کتاب، باید «فهم به جای دفاع» بنشیند. از نظر ابوزید اولویت این گفتمان دفاعی، مانع فهم واقعی و خصوصا تاریخیِ قرآن است.

در یادداشت دوم چون مبنایی معرفتی ابوزید پیوند و تنیدگی وحی و تاریخ است – اینکه وحی در اوج تعالی و الهی بودن، جدا و بَری از تاریخ و تاریخمندی نیست- به بخشی از مستندان تاریخی اعراب پیش از اسلام می‌پردازد. ابوزید در اینجا به تاثیر این مقتضاهای تاریخی در پاسخ به پرسش چرایی ظهور اسلام در آن مقطع خاص اشاره می‌کند. زمانی که به تحلیل ابوزید اعراب نیاز مبرمی به شکل جدیدی از پیوند اجتماعی فراتر از نظام مبتنی بر رابطه خونی و قبیلگی داشتند و دو مثال پیشااسلامی «تعیین سه ماه حرام و نهاد حج» از جمله موارد قابل اشاره است. عنوان گفت‌وگوی (بی‌پرسش) بعدی سرآغازهای وحی است. در این بخش ابوزید با اشاره به روایت‌های پیرامون اولین مواجهه پیامبر(ص) با وحی و آیات ۵۱ و ۵۲ سوری شوری در بیان اقسام وحی، از همان ابتدا فرآیند مبادله پیام الهی و دریافت انسانی آن را یک نوع «تعامل و تبادل» می‌نامد. چیزی که برخلاف آموزه شایع سنتی، در اوایل گیرنده انسانی این پیام یعنی پیامبر(ص)، آن را در کمال خونسردی و آرامش دریافت نکرده است. تلاش ابوزید در این فصل یکسره به تبیین چرایی هراس و هیجان انسانی دریافت وحی از سوی پیامبر(ص) و متعاقب آن سرشت گفت‌وگویی و تعاملی از این به بعدِ قرآن به منزله گفت‌وگوی الوهیت و امر انسانی مشغول می‌شود. چیزی که به نظر نطفه‌های شکل‌گیری نظریه متاخر قرآنی او در قایل شدن به سرشت گفتاری و شفاهی قرآن است. نکاتی که البته در معرفت قرآنی و دینی معمول مورد قبول نیست.

عنوان بخش بعدی کتاب «مکه و مدینه؛ محمد(ص) در مقامِ رهبرِ معنوی و سیاسی» است. ابوزید در این فصل می‌کوشد تصویر شکل‌گرفته از پیامبر در آموزه‌های سنتی دینی را مورد تردید و تلنگر تاریخی قرار دهد. تردید در اینکه محمد(ص) شخصیتی صُلب و نامتغیر بود که از همان ابتدا تمام وجوه رشد در او محقق شده بود. در این زمینه ابوزید بر دو جنبه شخصیت پیامبر یعنی «حس عمیق دینی» و «مهارت و تدبیر اجتماعی و سیاسی» دست می‌گذارد و مبتنی بر مبنای تعاملی و گفت‌وگویی خود، مدعی می‌شود که این جنبه‌ها به تناسب فضای مکی و مدنی رقیق و غلیظ می‌شوند. چیزی که مسیحیان در یک قیاس مع‎‌الفارق و غیرتاریخی با شخصیت حضرت مسیح(ع) به وابستگی‌های دنیوی و عینی و زمینی حضرت رسول خصوصا در دوران مدنی خرده می‌گیرند. در این بخش ابوزید نظرات بحث‌انگیزی هم درباره عصمت و انسان‌بودگی پیامبر(ص) ایراد می‌کند.

بخش پنجم کتاب «صداهای متعدد قرآن» است. مولف در این بخش به قالب و سبک پُربسامد گفت‌وگویی قرآن اشاره می‌کند. گفت‌وگویی که در طرح کلانش گفت‌وگوی الوهیت و امر انسانی است و در پاره‌های جزیی‌تر متوجه ثبت آوای گویندگان و شنوندگانی متعدد در قرآن، از جمله خدا، پیامبران، مومنین، کافرین، اهل کتاب، مشرکین و ... است. این چندصدایی از نظر ابوزید تا آنجاست که به نظر او قرآن بیشتر از متن(Text)، ترکیبی از گفتمان(Discourse) های مختلف است و از این روی برای شناسایی تک‌صداها و فهم پیام‎های قرآن باید آن را «تحلیل گفتمان» کرد. یعنی بپرسیم چه گوینده‌ای، با چه شنوندۀ صریح و ضمنی‌ای، چگونه و به چه منظوری سخن گفته است؟ مثال مشخص او همچون کتاب معنای متن، در اینجا سوره حمد و قالب نیایشی و گفت‌وگویی آن است که مطابق روایت مورد استناد ابوزید همنوا با هر خطاب انسان، خداوند او را پاسخ می‌دهد. ابوزید از این نکته که قرآن صداهای مختلف را به رسمیت می‌شناسد و بدانها در سبک تعاملی خود واکنش نشان می‌دهد، سنت اسلامی را به پذیرش و شنیدن صداها و زبان‌های مختلف در ترجمه قرآن و حتی عبادات فرامی‌خواند. نکتۀ مهم دیگر این فصل دیدگاه‌های ابوزید درباره موضوعات بحث‌انگیز کلام خدا و وحی نبوی و الفاظ قرآن است.

بخش ششم درباره «محکمات و متشابهات؛ راه‌های تفسیر» است. در این فصل ابوزید به دوگانه مجاز و حقیقت، باطن و ظاهر معنا می‌پردازد. دوگانه‌ای که خود قصه‌ و تحولی تاریخی دارد. از نظر ابوزید آغاز بحث از تفکیک معنای ظاهری و باطنی مربوط به سده سوم هجری و احتمالا مصادف با آشنایی مستقیم مسلمانان با الهیات مسیحی و مسایل جاری در آن، در مناطقی از جمله دمشق است. تفکیکی که مفسران را در قرآن دربارۀ مسایلی از جمله جبر و اختیار و صفات تنزیهی و تمثیلی- انسان‌وار و ناانسان‌واری خدا- راهبری کرده است. مسایلی که قائلان هر دو سوی ماجرا می‌توانستند برای ادعای خود شواهدی از آیات قرآن را ضمیمه ‌کنند و در اینجا بود که دوگانه ظاهر و باطنِ معنا، تحقق پیدا کرد. ابوزید در نقطه مقابلِ این دوگانه‌های مکانیکی، از همان نظریه سبک گفت‌وگویی و گفتمان‌دانستن قرآن بهره می‌گیرد و مدعی می‌شود که به جای سخن از معنای مجازی و حقیقی، باید هر کدام از این دسته آیات را در قالب خاص گفت‌وگوی الوهیت با انسان بفهمیم و تلاش کنیم که دریابیم در آن موضع به خصوص چه گفتمان خاصی مطرح بوده است. پس به نظر او این نادرست بوده است که در مورد مساله ای مثل جبر و اختیار افرادی به دنبال یک نظر قاطع و نهایی از نظر قرآن بوده‌اند. چرا که اصولاً استخراج قواعد نهایی و جهانشمول از آیاتی که سرشت گفتمان متفاوتی دارند، خطاست و مفسران را به تکلف‌های سخت و سنگین می‌اندازد.

در بخش هفتمِ کتاب، ابوزید توضیح می‌دهد که چرا به جای لفظ الله در کتاب از الوهیت سخن گفته است. او این نحوه بیان را برای رعایت فاصله خود با قرآن در مقام تحقیق و نداشتن پیشفرض‌ می‌گوید. چیزی که مصداقش در قرآن از نظر او واژه «الله» است. اللهِ قرآن به نظر ابوزید وجوه مختلف الوهیت را داراست. منظور از وجوه مختلف جمع صفات تنزیهی و تشبیهی و اتنزاعی و انضمامی است. او در عین اینکه مدافع برداشت تنزیهی است، بیان صفت تشبیهی را مکمل می‌داند و می‌گوید ما نباید برای معرفت به الله به انتخاب میان این صفات دست بزنیم. به نظر ابوزید الوهیت قرآن با وجوه و صفات مختلف به انسان مجال می‌دهد که در احوال و طلب‌های گوناگون هر بار به صورتی با خدا گفت‌وگو کند. چیزی که امکانش، نزدیکی بیشتر به خدا را باعث می‌شود. خدای انتزاعی و تنزیهی امری فلسفی است و ایمان نمی‌تواند با خدایی اینچنین زنده بماند. چون ایمان نیازمند ارتباط است و ارتباط با امری انتزاعی و مطلقا غیرانسانی معنادار نیست. پس نیاز به تشبیه های ملموس و تشخص‌ است.

نام بخش هشتمِ گفت‌وگوها «خلقت و نشانه‌های آن» است. تامل ابوزید در این بخش بر مساله معنای خلقت متمرکز است. آنچنان که قرآن خلقت را مجموعه از نشانه‌های معنادار و راهنما به خدا تصویر می‌کند، وی تلاش می‌کند بفهمد که مقصود از این تصویرگری الاهی چیست و چه تبعاتی برای نسبت میان خدا و انسان دارد. ابوزید با استناد به مجموعه آیات پیرامون حضور خدا در هستی و خلقتش، این آیات را نوعی پرداخت هنری و زیبایی‌شناسانه به هستی معرفی‌ می‌کند که در پیِ هدایت خواننده و بیننده به پسِ پشت الاهی خود است. هدایتی که از راه دعوت به تامل و تدبر در آفاق صورت می‌گیرد و خلاف عُرف جامعۀ قبیله‌ای معاصر نزول قرآن است که بازدارنده از اندیشه و دعوتگر به اطاعتِ محض است. در چنین تصویرگری‌ای واژگان معمول و عادی شده عناصر طبیعی استعلای معنا پیدا می‌کنند و آسمان(سماء) نه فقط دیگر سقف آبی بالای سر، بلکه اشاره کننده به جهان متعالی معنوی و کیهانی هم است. ابوزید با مقدمه چنین تصویر الاهی‌ای از خلقت به مساله شرور پُل می‌زند و می‌پرسد حال با این وجود واقعیت شرور و فجایع طبیعی را چگونه با این فهم اسلامی می‌توان جمع کرد؟ در اینجاست که او وضعیتی را تشریح می‌کند که از یکسو مبتنی بر دیدگاه‌های ایمانی مایل به مداخلۀ خداوندِ قادر در فجایع طبیعی است و از سوی دیگر بر مبنای یافته‌ها و دستاوردهای مدرن می‌داند که مسئول مستقیم بسیاری امور طبیعی خدا نیست و فراموشی و کوتاهی در مسئولیت انسانی عامل آن است. کوتاهی‌ای که از فهم غلط نقش و قدرت اصلاحی خداوند ناشی شده است.

بخش نهم به رابطه انسان و طبیعت و شیطان ناظر است. در اینجا ابوزید می‌کوشد با تفسیرهایی تازه و بکر از آیاتِ بیانگرِ تسبیح سرتاسری هستی و نیز تصویر بهشت، آنها را مؤید پیام مدرنِ حفظ محیط‌زیست بنماید. در نکته بعدی ناظر به خروج آدم و حوا از بهشت(تمثیلی از طبیعت پاک و دست‌نخورده) و هبوط به زمین، ابوزید به زاده شدن شر می‌رسد و تلاش می‌کند همچون کتاب معنای متن، در نگاهی توحیدی ثنویت را رد، شر و شیطان را هم در طول خواست الاهی و جزء مکمل آفرینش تصویر کند.